המעין

הרב משה דוד צ'צ'יק

האיסור או החובה לברוח מן העיר בשעת המגפה

מבוא

א. שלושה מחכמי אשכנז בימי הביניים

ב. שלושה מחכמי פולין במאה הט"ו

ג. שלושה מחכמי פולין במאה הי"ז

סיכום

מבוא*

בימי הביניים באירופה נהגו הבריות להימלט בשעת המגפה למקומות יישוב סמוכים עד יעבור זעם. בהמשך בעת החדשה המוקדמת מפורסמת עדותו של הרמ"א: 'ואני משה בן כבוד אבא מרי הפרנס והמנהיג ישראל שלי"ט, הנקרא משה איסרליש מקרקא, הייתי בתוך הגולה אשר נתגלינו מעירינו בשנת שי"ו לפ"ק מחמת עיפוש האויר ל"ע, והיינו גרים בארץ לא לנו בעיר שידלוב, מקום אשר אין תאנה וגפן וכמעט מים אין לשתות כי אם בתחבולה, עיר אשר במסכנות תאכל בה לחם ועץ אין בה להיסכן בו'. כך נאמר בהקדמה לספרו 'מחיר יין' (קרימונה שי"ט) פירוש למגילת אסתר שכתב רמ"א בתור משלוח מנות לאביו, מפני שלא היה לו מה לשלוח בהיותו מחוץ למקומו[1].

מנהג זה להימלט ממקום המגפה יצר שתי בעיות – בעיה פרשנית-הלכתית ובעיה הגותית.

במישור הפרשני-הלכתי המנהג מתעלם מהוראה מפורשת של התלמוד, והמשימה מוטלת על הפוסקים להבהיר כיצד מתיישבת התנהגותם עם הברייתא השנויה במסכת ב"ק (ס, ב), המבחינה בין שני סוגי סכנה:

ת"ר. דבר בעיר כנס רגליך, שנאמר: 'ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר', ואומר: 'לך עמי בא בחדריך וסגור דלתיך בעדך', ואומר: 'מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה'... ת"ר. רעב בעיר פזר רגליך, שנאמר: 'ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה ויגר שם', ואומר: 'אם אמרנו נבא העיר והרעב בעיר ומתנו שם'... ת"ר. דבר בעיר אל יהלך אדם באמצע הדרך, מפני שמלאך המות מהלך באמצע הדרכים.

בשעת הרעב על האדם לברוח ממקומו ולחפש מזון, ואילו בשעת המגפה עליו להתכנס בביתו ולהגיף את חלונות ביתו. התלמוד מבאר שההלכה נסמכת על שלושה מקראות כדי להדגיש שההוראה 'כנס רגליך' תקפה בכל מצב: גם בשעות היום ולא רק בלילה, וגם כאשר שוררת בבית אימת מוות והאדם מבקש להפיג פחדו באמצעות התוועדות בין אנשים. התלמוד מוסיף 'מעשה רב': בשעת הדבר היה רבא[2] סותם חלונותיו[3], שנאמר: 'כי עלה מות בחלונינו'.

הבעיה במישור ההגותי מתנסחת יפה בדברי הרשב"ש, ר' שלמה ב"ר שמעון דוראן, מחכמי אלג'יר במאה הט"ו (שו"ת הרשב"ש סי' קצה): 'הניסה בימי דֶּבֶר ממקום למקום אם תועיל לאדם או לא, שאם נכתב בראש השנה למיתה מה תועילנו הניסה, ואם נכתב לחיים לא תזיקנו העמידה'! כוונתו, מה פשר הבריחה מן הפורענות? וכן, אם אין תועלת בבריחה ממקום המגפה, שהרי לא ימלט האדם מגורלו, האם אין בעצם הבריחה משום הבעת חוסר אמונה בגזירת שמים?

דיוני חכמי ההלכה בשאלת הבריחה מן המגפה עוסקים לפעמים בבעיה הפרשנית, לפעמים בבעיה ההגותית ולפעמים בשתיהן גם יחד. אל העיון בדיונים תתלווה השאלה באיזה מישור הם ממוקדים.

א. שלושה מחכמי אשכנז בימי הביניים

ההתייחסות הראשונה בספרות הראשונים לבעיית הבריחה מצויה בספר חסידים[4]:

אם יש דֶּבֶר בעיר, ושמע שבעיר אחרת טוב, לא ילכו שם, שכן מלאך המות יש לו רשות באשר מוצא בארץ ההיא, אפילו נכרים [=זרים], וכששיירות הולכות מעיר שיש בה דבר לארץ אחרת – היא לוקה. אבל יחידים שילכו ואין דעתם בסחורה, לא יזיק, ועושים חכמה. כל מי שחפץ למלט נפשו שילך לארץ אחרת עד שתעצר המגפה ובלע המות לנצח.

המחבר הבחין בין בריחה מאורגנת בשיירה, בריחה הגורמת שגם ארץ היעד תלקה ותצטרף לתחומו של מלאך המוות, לבין יחידים שעושים בחכמה כשהם הולכים. כאן נפתח פתח להימלטות מן העיר בשעת המגפה, והדבר אף מנוסח כהמלצה גורפת: 'כל מי שחפץ למלט נפשו שילך לארץ אחרת עד שתעצר המגפה'. אין המחבר מתמודד עם הוראת התלמוד, ושמא ההקשר הוא השאלה ההגותית-רוחנית – היתכנות ההתחמקות מן הגורל הצפוי באמצעות שינוי מרחב. ועדיין אין מובן ברור להבחנה בין שיירות ליחידים. נראה כי מאחורי הדברים עומד ידע אמפירי, שהצטבר על פי הנסיון האנושי, הגורס ששיירות מאורגנות נוטלות עמהן את המגפה מעיר המוצא לעיר היעד, ואילו יחידים עשויים להתחמק ולהינצל.

קודם התפתחות המדע (בעיקר התפתחות המיקרוביולוגיה במאה הי"ז) נפוצו תפיסות שונות בנוגע להתפשטות מגפות. ר' משה איסרלס (שו"ת הרמ"א, סי' כ) נשאל אודות אחד שהשכיר חדר בביתו, וקודם שנכנס השוכר חלתה אשת השוכר בצהבת – 'קדחת' בלשונו. המשכיר ביקש לעכב את השוכר מלהיכנס לביתו בטענה 'שהוא חולי מתדבק'. בסוף תשובתו הארוכה שלל רמ"א את ההבחנה הרפואית:

מה שאומר שהוא חולי מתדבק – כולו הבל. ומי שלבו נוקפו אומר כן. כי השם יתעלה הוא המוחץ והרופא. ואם היה כדברי המשכיר בטל כל דיני ביקור חולים, כי לא מצינו בשום מקום שחלקו בין חולי מתדבק לשאינו מתדבק, חוץ מלעניין בעל ראתן דאסרו לישב בצלו... וכ"ש בנדון דידן, דחולי זה שכיח מחמת עיפוש האויר הנהוג בעיר ההיא.

רמ"א תלה את החולי בעכירות האוויר, וממילא שלל היתכנות להידבקות מאדם לאדם. ברי שאין כוונתו למגפת דֶּבֶר חמורה, כזו שהייתה מביאה לבריחה המונית מן העיר, אלא לחולי נפוץ שאין אפשרות להתחמק ממנו, ואז הכל בידי שמים[5]. אולם יש בדברים כדי ללמד על התפיסה הכללית במוצאי ימי-הביניים. המגפות נתפסו ככוח עלום שסיבת התפרצותו אינה ברורה ושלא ניתן לעשות דבר כדי לעוצרו, מלבד להימלט. על הקרקע הפוריה של היעדר ידיעה מבוססת בתחום, ומשום שמספר החולים והמתים אצל היהודים היה נמוך ממספרם אצל שכניהם הגוים (כנראה בגלל שמירה טובה יותר על הגיינה ואי אכילת חזיר ועוד) נפוצה כידוע בתקופת 'המוות השחור' השמועה שיהודים הרעילו בכוונה את בארות המים והם גרמו להתפרצות המגפה, מה שהביא לפרעות קשות ביהודי אירופה.

את ההבחנה המציאותית בין שיירות, המשמרות את המגפה, לבין יחידים שמצליחים למלט נפשם, הסביר מחבר 'ספר חסידים' בכך שמלאך המוות יש לו רשות לפגוע בזרים שהוא מוצא בארץ ההיא. יתר על כן, המהגרים גורמים שהארץ החדשה גם היא תלקה. הנמלטים נושאים עמם את הגזירה. מה שאין כן יחידים שעולה בידם להתחמק מהגורל; אולי באשר אינם מקימים תכונה המונית בהימלטותם, אולי משום שאינם מנסים לאיין את הגזירה אלא למלט את עורם. הרעיון ההגותי, מכל מקום, אינו מחוור.

המקור השני בספרות הראשונים הוא תשובה מפורטת שכתב מהרי"ל לחכם בשם ר' ליווא, כנראה תלמידו ר' ליווא לנדא (אבי מחבר ספר האגור), תשובה הכתובה בקיצור אופייני ועמוסה במקורות (שו"ת מהרי"ל, סי' מא, בחלוקה לקטעים ובהשלמת ראשי התיבות ובהוספת ציון למקורות):

[א] מה דכתב מר דנראה שהוא איסורא לברוח כו', פרק זה בורר [סנהדרין כט, א] אמרינן שב שני הוה מותנא ואיניש בלא זימני לא שכיב, משמע קצת דאין לברוח. [ב] אמנם נראה דאינו אלא משל בעלמא דאמרי אינשי, דפרק קמא דחגיגה [ד, ב] אמרינן דיש נספה בלא משפט, כי הא דאמר ליה לשלוחי זיל אייתי לי מרים מגדלא נשיא כו' כדאיתא, אלמא דטעי שלוחי, כל שכן כהאי גוונא דאיתיהיב ליה רשותא ודרשינן [ב"ק ס, א] מלא תצאו וגו' כיון שניתן רשות למשחית כו'. [ג] ומהאי טעמא רגילין לברוח, [ד] וכן מוכח בספר חסידים שיסד הרוקח דטוב לברוח. [ה] וטעמא רבה איכא, דזימנין נגזר על עיר אחת או מדינה אחת. וזכר לדבר כתיב: 'היוצא מן העיר והיתה לו נפשו לשלל', וכתיב: 'על עיר אחת [לא] אמטיר וגו''. וה"ה לשאר מיני פורעניות המתרגשות. [ו] וגם משום ביעתותא [=פחד], דמהאי טעמא נמצא בתשובה שאין צריך להתאבל בעידן ריתחא[6], [ז] וכן נוהגים בארץ לומברדי"א [=כנראה שלא להתאבל]. [ח] ואמרינן נמי [ברכות נה, א ועוד]: אל יעמוד אדם במקום סכנה כו', ואמרינן נמי: שלושה דברים מזכירין עוונותיו של אדם קיר נטוי וכו'. מכל הני מורה דאין טוב לעמוד במקום סכנה כו'. [ט] וכן ראיתי גדולים שהלכו למקום אחר. [י] הא דאמרינן פרק הכונס [ס, א]: כנוס רגלך, ויליף מקראי טובא, שמעתי מפי מה"ר שלום שי' [=מהר"ש מנוישטאט] דלאחר שהתחיל ונתחזק, ואיתיהיב ליה רשותא למסגי להדיא, יש לכנוס רגליו. ואמרינן נמי [ירושלמי ברכות פ"ד ה"ד]: כל הדרכים בחזקת סכנה, אבל מתחילה טוב הוא לברוח. [יא] ובמסכת תענית [כא, ב]: איכא מותא בי חוזאי, גזרינן תעניתא אף על גב דמרחקינן טובא, דשכיחא שיירתא. ואיתא נמי התם: אמר ליה [רב יהודה] לשמואל איכא מותא בחזירי, גזרינן תעניתא, דדמייא מעייהו לבני אינשי. [יב] וכל זה מורה [=כנ"ל אות ב] אהא דאמרינן אינו מבחין כו'. על כן נראה דאין כאן שום איסור.

מתורף התשובה מתברר שהיו 'רגילין לברוח' והשואל, בעצמו תלמיד חכם, פנה אל מהרי"ל בתמיהה כיצד רגילות זו עולה בקנה אחד עם האמונה שאדם אינו מת שלא בעתו – 'משמע קצת דאין לברוח'. הברייתא המפורשת לאיסור מופיעה בדברי מהרי"ל רק לקראת סוף התשובה (אות י), ומכאן שהשאלה הייתה יותר במישור ההגותי. כך עולה גם משורת הסיום, המדגישה את הרעיון שבשעת מגפה יש נספה בלא משפט, וממילא יש טעם לברוח למקום שאין בו מגפה.

מבעד למקורות הרבים ומגוון הנימוקים להיתר ברור כי הנוהג המקובל היה לברוח ממקום המגפה (אות ג) וכך נהגו גם הגדולים בימיו (אות ט). בפני מהרי"ל עמד האתגר לתאר את התפיסה הרעיונית-הגותית המצדיקה את הבריחה. ההתייחסות היחידה לסתירה בין המנהג להוראת התלמוד מופיעה בתור מסורת שקיבל מהרי"ל מפי רבו מהר"ש מנוישטאט, שההוראה 'דבר בעיר – כנס רגליך' חלה רק בשלב מתקדם של המגפה, ולא בשלביה הראשונים. אולי בפני מהר"ש עמדה המצוקה הפרשנית שנוצרה בעקבות הפער בין ההתנהגות הרווחת להמלצת התלמוד, מצוקה שפייס על ידי אוקימתא.

ב. שלושה מחכמי פולין במאה הט"ו

המגפות והבריחה מהן היו שכיחות גם בדורות הראשונים של מרכז התורה בפולין – דור רמ"א וחבריו, וממילא צפו ועלו גם השאלות העיוניות. המהרש"ל (ר' שלמה לוריא, נפטר בשנת של"ד) הקדיש לסוגיה זו דיון בספרו 'ים של שלמה' (ב"ק פרק ו סי' כו). כבר בכותרתו ניכרת טביעת חותמו של מהר"ש מנוישטאט: 'דין דבר בעיר: קודם שנתחזק מחויב לברוח, ואחר שנתחזק יכנוס רגליו לביתו'. ראשית העתיק מהרש"ל את סוגיית התלמוד, עד המאמר 'רעב בעיר פזר רגליך', ומכאן נפתח הדיון:

מכאן יש רוצים לדקדק דבדבר אין אומרים פזר רגליך, ואסור לברוח, וגם כן אסור משום סכנה, דהא אמרינן כנס רגליך, ואל יהלך באמצע דרכים, וא"כ איך יברח. ועוד אמרינן בפרק זה בורר: שב שנין הוה מותנא ואינש בלא זימנא לא שכיב. אמנם מצאתי כתוב בשם הגדולים בעלי הוראה דשרי. וזהו תוכן דבריהם...

בשלב זה העתיק הרש"ל בפרפרזה ובשינוי סדר את תשובת מהרי"ל המובאת משום מה באנונימיות, והיא התופסת את כל הדיון (למעט הוספות קלות – כדלהלן). החידוש של מהרש"ל הוא יצירת מסגור מחדש לתכני התשובה. הרקע ההגותי הוחלף ברקע פרשני-הלכתי, והדיון הוצב בזיקה למאמר התלמוד. כדרכו לחזור אל התלמוד ולבחון מחדש את הוראותיו הציקה למהרש"ל ההתעלמות מהוראת התלמוד, ולכן הוא פירק את תשובת מהרי"ל והתקין אותה מחדש, כאשר הלומד אינו עשוי להבחין במלאכת המחשבת.

אלה הן שלוש הוספות קלות ששזר מהרש"ל בתוך התשובה:

        א.       על מה שנאמר (אות ה) 'וטעמא רבה איכא לדבר דראוי לברוח', הוסיף: 'ומ"מ אם יש בידו להציל בגופו ובממונו חלילה שימנע עצמו ויפרוש מצרת הציבור, ולא יראה בנחמת ציון'. היינו שאדם היכול לסייע לאנשים אחרים בעיר אסור לו לדאוג לעצמו ולמלט את עצמו מצרה.

        ב.       ההסבר של מהר"ש מנוישטאט (אות י) מופיע כך: 'והא דאמרינן כנס רגליך כו', היינו אחר שהתחיל הדבר ונתחזק[7] ואיתייהב ליה רשותא להלוך בהדיא, יש לכנוס. ואמרינן נמי: כל הדרכים בחזקת סכנה, א"כ אין טוב לברוח. בפרט אחר שנתחזק הדבר יש סכנה לבורחים בין האומות יותר מן הדבר, כאשר בעו"ה ידוע. אבל מתחילה טוב לברוח. ורבא דלא ברח, צ"ל אפשר דלא מסתייע ליה מילתא'.

        ג.        על מנהג לומברדיה שלא להתאבל בעת מגפה (אות ז): 'וכן שמעתי עדיין נוהגין במקומות ידועים'.

מסקנתו, הלכה למעשה, בסוף הדיון: 'הילכך נראה, אם בא דבר לעיר מחויב לברוח אם יש סיפוק בידו. אם לא מי שהוציא כבר דֶּבֶר ונתרפא שאומרים העולם שאין חשש לו'[8]. פלא כי במסקנה זו הוא מעלים עין מן ההבחנה בין קודם שנתחזק הדבר לבין לאחר שנתחזק. יתירה מזו, בניגוד למהרי"ל שכתב שטוב לברוח, וכן: 'נראה דאין כאן שום איסור', מהרש"ל מתנסח בצורה גורפת: 'אם בא דבר לעיר מחויב לברוח'. את הסתירה לכאורה עם הכותרת, החוזרת על חידושו של מהר"ש מנוישטאט, יש ליישב בהתאם להנחה שכותרת זו לא יצאה מידי המחבר עצמו[9]. לעצם העניין, מהרש"ל לא הקדיש מאמץ פרשני גדול לסתירה בין המנהג להוראת התלמוד, אולם סתירה זו היא ההקשר לכל הדיון.

בן דורו וקרובו הרמ"א (נפטר של"ב) התייחס לבעיה זו בצורה מקורית בשני ספרי ההלכה שחיבר. בספרו 'דרכי משה' (יורה דעה, סי' קטז אות ה) כתב:

כתב מהרי"ל בתשובה סי' ל' דטוב לברוח בשעת הדבר בר מינן, ויש לברוח בתחילתה ולא בסופה. וע"ש שהאריך. וכ"כ הזוהר פרשת וירא אליו, דיש לברוח מן העיר. ואע"ג דאמרינן בגמרא: דבר בעיר כנס וכו', נ"ל דכ"ש לברוח עדיף טפי, אלא שאם יוכל לכנס באין יוצא; ואם לא, חייב לברוח. ומנהגן של ישראל תורה הוא.

על תשובת מהרי"ל הוסיף רמ"א מקור חדש – סמך מספר הזוהר שנדפס לראשונה באותה תקופה, בקרימונה שי"ט[10]. אין בדבריו הפנייה מדויקת, אולם ניתן להניח כי הכוונה למדרש המתייחס לאזהרה שהזהיר המלאך את לוט לאחר שמילטו מן העיר הנחרבת (בראשית יט, יז): 'המלט על נפשך, אל תביט אחריך ואל תעמוד בכל הככר, ההרה המלט פן תספה'. על כך נאמר בספר הזוהר, עמוד רפא (דף קז ע"ב בדפוס מנטובה):

תא חוזי. בשעתא דדינא שרייא בעלמא, הא אתמר דלא ליבעי ליה לבר נש לאשתכחא בשוקא, בגין דכיון דשרייא דינא לא אשגח בין זכאה וחייבא, ולא בעי לאסתכלא תמן. והא אתמר דבגין כך אסתים נח בתיבה ולא ישגח בעלמא בשעתא דדינא יתעביד. וכתיב: 'ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר' – עד דיתעביד דינא. בגין כך: 'ויאמר המלט על נפשך אל תביט אחריך' וגו'[11].

נמצאנו למדים שמאותה סיבה שאין לאדם להימצא בשוק בשעה ששורה מידת הדין שאינה מבחינה בין זכאי לחייב, מאותה סיבה הוא רשאי להימלט לעיר אחרת, העיקר שלא יימצא ברחוב העיר שם שולטת הסכנה. מציאה זו שמצא בספר הזוהר שימשה את רמ"א כדי להסיר את המצוקה הפרשנית שיצרה הוראת התלמוד, וכך יצר רמ"א פרשנות חדשנית: אין איסור לברוח מן העיר, אלא שמסוכן להסתובב ברחובות העיר הנגועה. ברור אפוא כי עדיף לברוח לגמרי מן העיר. מה שאמרו חז"ל 'כנס רגליך' הוא רק במקרה שיש לאדם אפשרות להתכנס בביתו ולא לצאת אל הרחוב כלל. הלכך, אם אין לאדם יכולת שלא לצאת – חובה עליו לברוח. מסקנה זו תואמת את מסקנת מהרש"ל, ולא מטעמו.

בפיסקה קצרה זו מנה רמ"א ארבעה יסודות היוצרים מהלך מגובש: א. תשובת מהרי"ל. ב. מדרש מספר הזוהר. ג. הסבר מחודש לדברי התלמוד. ד. קביעה שאינה חוזרת בשום מקום ברחבי חיבורו של רמ"א, לא בשו"ע ולא ב'דרכי משה': מנהג ישראל תורה[12]. שימוש יחידאי זה במטבע לשון חריף אומר דרשני. מתוך הכרת יחס רמ"א לספרות הזוהר יש להציע כי קביעה זו לא באה אלא להצדיק את פרשנות התלמוד בהתאם לעמדת ספר הזוהר.

אליעזר בראדט חקר את מקומו של ספר הזוהר בחיבוריו של רמ"א והעלה כי ספר הזוהר מוזכר 13 פעמים לאורך כל 'דרכי משה', כאשר במחציתן – 6 היקרויות – רמ"א מסתייג ממנו ומכריע במפורש שלא ככתוב בספר הזוהר. ברמה העקרונית הסכים רמ"א לדעת הזוהר רק בתנאי שאינו סותר את דעת התלמוד והפוסקים. דיון מפורש בשאלה זו מופיע בעניין אמירת קדושת יוצר ביחידות. ר' יוסף קארו אימץ את עמדת הזוהר בנימוק שזו אינה נוגדת במפורש את דעת התלמוד (בית יוסף, אורח חיים, סי' נט): 'ואף על פי שהעולם נהגו לומר קדושת יוצר ביחיד, נראה לעניות דעתי שמאחר שאין דבר זה מפורש בתלמוד יש לנו לתפוס כדברי הזוהר, וכמו שכתבתי בסימן ל"א בדין הנחת תפילין בחול המועד'. רמ"א התנגד להכרעתו זו וקבע שגם מסכת סופרים היא מקור נכבד (דרכי משה שם): 'ולי נראה דאין לשנות המנהג ולומר אותה, מאחר דהרמב"ם חזר מדבריו הלכה למעשה והסכים לדברי הרא"ש והר"י ועל פיהם נתפשט המנהג. ומה שכתב מאחר שאין הדבר מפורש בתלמוד, נראה מאחר שמפורש במסכת סופרים אין לנו לחוש לסודי הזוהר נגדו מאחר שכבר נתפשט המנהג על פיו'.[13] רמ"א הרחיב אם-כן את ההגדרה וכלל תחתיה גם ספרות שאינה ממש תלמוד, אבל סגנון דבריו חושף שעיקר הטעם הוא – 'אין לנו לחוש לסודי הזוהר נגדו מאחר שכבר נתפשט המנהג על פיו'. לטעמו של רמ"א, יש להעניק משקל רב למנהג הרווח בהערכת כובד משקלה התורני-ספרותי של מסכת סופרים לקראת קביעת הלכה כעמדת ספר הזוהר. זאת הסיבה, לכאורה, שהוא מדגיש בסוגיית הבריחה מן העיר בשעת הדבר את עובדת 'מנהגן של ישראל תורה הוא'. עובדה זו אפשרה לפרש גם את דברי התלמוד בהתאם לעמדת הזוהר, ובכך לדחות את פירושו של מהרי"ל.

לגופו של עניין, לא ברור האם רמ"א הכריע למעשה את ההסתייגות שהביא בשם מהרי"ל: 'ויש לברוח בתחילתה ולא בסופה', ששוב אינה מתבקשת לנוכח פרשנותו החדשה לדברי התלמוד המייתרת את הפירוש שהביא מהרי"ל בשם רבו מהר"ש, או שרמ"א העתיק את ההסתייגות כדעת מהרי"ל בלבד.

לימים שיבץ רמ"א הלכה זו בשו"ע שם, בסוף החטיבה המפרטת את הסכנות שיש להיזהר בהן: 'עוד כתבו, שיש לברוח מן העיר כשדבר בעיר. ויש לצאת מן העיר בתחילת הדבר ולא בסופו'. הלכה זו נאמנה לתשובת מהרי"ל גם בסגנונה, שהרי לא כתב שחייב לברוח בשעת הדבר, אלא שיש לברוח. גם לא זכר רמ"א את מטבע הלשון החריף אודות מנהגן של ישראל תורה הוא. כאן יש לציין כי ההיתר של בעל ספר חסידים, שיחידים רשאים לברוח, אינו עולה כלל בדבריו וגם לא בשום מקום אחר בדברי הפוסקים, למרות שהוא מובא בתשובת מהרי"ל.

באותו דור פעל חכם בשם ר' יחיאל מיכל מארפטשיק, שכינויו המורה על מוצאו ממדינת מורביה. חכם זה ידוע ללומדים בזכות אזכורים ספורים ב'מגן אברהם'. המידע הקיים כיום על חיי ר' מיכל מסתכם ברשימה של ארבעת הפרסומים שהדפיס הוא עצמו בקרקוב במשך תקופה קצרה של חמש שנים לכל היותר, בתחילת הרבע האחרון של המאה הט"ו: 'מנחה חדשה' (של"ז) – אנתולוגיה פרשנית למשנת אבות; 'פירוש ברכת המזון' (ש"מ); 'גזירה ממדינת אוסטרייך' (שמ"א) – כרוניקה היסטורית על גזירת וינה; 'סדר ברכות' (שמ"ב) - מונוגרפיה הלכתית על הלכות ברכות. ממקורות שונים בספריו עולה שר' מיכל שימש כדרשן בקהילות שונות, ולפעמים השתמר בספריו משקע מן הדרשה שבעל פה – כפי שניתן להתרשם מהפיסקה להלן.

ספרו הראשון, שהוא שיטה מקובצת על פרקי אבות שהקדים בשנתיים את 'מדרש שמואל' לר' שמואל די-אוזידה (ונציה של"ט), מתייחד מכמה אנפין. אחד מהם הוא שימושו החריג בספרות הזוהר, שימוש המצטיין לעתים קרובות בציטוטים מלאים ומדויקים. למרות נוכחותו הבולטת בליקוט, שמו של ספר הזוהר אינו מופיע בשער כשאר הפירושים המשמשים מקורות לחיבור (שהרי אין בו פירוש למסכת זו), כי אם בתחילת ההקדמה המתארת את הליקוט: 'וזאת תורת המנחה סולת בלולה ממאמרי ספר הזוהר הצריכין למסכתא זו, תלמוד ואגדה, מדרש רבה וזוטא ואבות דר' נתן'. לא לחינם ניצב ספר הזוהר בראש הרשימה ומקדים את שאר ספרי חז"ל, שכן מעמדו מורם בספר באופן בולט; בעוד שהתלמוד והמדרשים מוזכרים פעמים בודדות, לרוב בתמצות עיקר עניינם, מצוטטים כלשונם לא פחות משלושים מאמרי הזוהר (ויותר מעשרה מאמרי זוהר נוספים בחטיבת הליקוטים שבסוף החיבור). זהו לכאורה החיבור הנדפס הראשון המושפע ישירות מהדפסת הזוהר כמה שנים קודם לכן.

הקדמה זו לא באה אלא להגדיל את המבוכה, מדוע לא הזכיר ר' מיכל מארפטשיק את דברי הזוהר שהביא רמ"א (ושוב יש להזכיר ש'דרכי משה' לא נדפס בשנים אלו). במקום זאת פתר ר' מיכל את הבעיה על דרך המוסר והדרוש. אלה דבריו בעניין:

ואנו בורחים לעת הזאת חוץ לעיר מהתרגשות האויר, השם ישמרנו, ואינן משימין על לב ששלוחה מהשם יתעלה ברוך הוא וברוך שמו בהשגחה, ומלא כל הארץ כבודו, ואם אסק שמים – שם הוא ית'. אלא נראה במה שנדים ונעים ומטולטלים מכניעים לבבינו הערל וערפינו הקשה, ויהא הטלטול והנדנוד כפרה על כל עונותינו. ואל יעיז לעמוד לפני מלכו בעת שכועס עליו, וחבי כמעט רגע עד כי יעבור זעם[14]. וכן תמצא בתורה: ואתם אל תצאו איש מפתח ביתו עד בוקר, כיון שניתן רשות למשחית אין מבחין בין צדיק לרשע. זע"ם ראשי תיבות ז'עם ע'ז מ'מון. לכן הרחקה טובה וגלות ונדנוד וטלטול מכפרין וכעס מפירים[15].

בניגוד לרמ"א ומהרש"ל, שהתאמצו להסיר את תלונת התלמוד מעליהם, בעיני ר' מיכל הבעייתיות העקרונית הגלומה בבריחה אל חוץ לעיר בשעת התרגשות האוויר היא ההימלטות מן הגזירה הצפויה. לא ניתן לברוח מן ה', שמלוא כל הארץ כבודו. בהתאם לכך מנהג העולם מוסבר בכלים דרשניים, בהסבר שכאשר האדם נשאר לעמוד במקומו כאשר מלכו כועס עליו יש בכך חוצפה כלפי מעלה; הסיבה להתכנסות בבית היא כדי לבצע פעולה סמלית של הסתתרות מפני הקב"ה, ויתן לקיים סמליות זו גם באמצעות בריחה; יש הגיון מוסרי בבריחה, שהרי הטלטול והגלות מסוגלים לכפר על העוון. בתוך הדברים שזר ר' מיכל את הטעם המופיע כבר בתשובת מהרי"ל, שבשעה שניתן רשות למשחית אינו מבחין בין צדיק לרשע, הלכך יש טעם בבריחה ממקום הסכנה. דבריו של ר' מיכל פותחים צוהר לרובד חברתי שונה מהמוכר מספרות ההלכה הקלאסית, רובד שהתנהל באקלים אינטלקטואלי נפרד והותיר תיעוד מועט בספרות המוסר והדרוש.

ג. שלושה מחכמי פולין במאה הי"ז

הוראתו של רמ"א הופנמה עד מהרה, דבר הנחזה לעיניים בספרי שלושה מחכמי פולין מדור תלמידיו, שנפטרו באותו פרק. סוגיה קלה זו מצטרפת לפרשת התקבלותו של 'שלחן ערוך' שיסד רמ"א. כבר לימדנו אלחנן ריינר על מרכזיותו של רמ"א בחיבור: 'את ה"שלחן ערוך" ערך [רמ"א] מחדש בעזרת "הגהות" שהוסיף לו, ועשה אותו בכך לספר שונה לחלוטין, כמעט הפוך מזה שיצא מתחת יד מחברו המקורי, ר' יוסף קארו. לא ר' יוסף קארו כי אם רמ"א היה האיש שעשה את ה"שלחן ערוך" לספר הפסיקה המרכזי בעולם היהודי למן המאה הט"ז והלאה עד עצם היום הזה'[16]. בניגוד לסברת רבים, המקורות שלהלן מעידים כי התקבלותו של שו"ע בעולם ההלכה קדמה להתחברותם של 'נושאי הכלים'.

ראשון הוא ר' ישעיה הלוי הורוויץ, השל"ה (נפטר בסביבות שנת ש"ץ), שכתב בספרו 'לוחות הברית' (שער האותיות, ערך דרך ארץ, אות יד):

ובפרק הכונס צאן לדיר הזהירו שם על דבר בעיר ועל רעב בעיר כו', עיין שם. וכתב רמ"א בטור יורה דעה סימן קט"ז שיש לברוח מן העיר כשדבר בעיר, ויש לצאת מן העיר בתחילת הדבר ולא בסופו. וכל אלו הדברים משום סכנה, ושומר נפשו ירחק מהם, עד כאן. וכן נוהגין העולם. ואני תמה אודות מכת אבעבועות קטנות ההולכת בין התינוקות, הנקרא בלאטר"ן בלשון אשכנז, בר מינן, למה אין נזהרין להבריח התינוקות ולצאתם מן העיר. ובודאי עתידים האבות ליתן דין על מיתות יונקי שדים שלא חטאו, וגמולי חלב שלא פשעו, שמתו בחולי זה, ולא חשו אביהם להבריחם. על כן, כל איש ירא אלהים יהיה ירא וחרד על כל צרה שלא תבוא. וכל אלו הדברים שהם שמירת הגוף, הם בכלל האזהרה של 'השמר לך ושמר נפשך מאד' (דברים ד, ט), והוא גם כן מדרך ארץ, לשמור הגוף שהוא תיק ונרתיק הנשמה, כדי שיהיה כסא לנשמה[17].

בעקבות הכרעת רמ"א לא מצא בעל השל"ה כל היתר שלא לברוח מן העיר בשעת הדבר[18]. הוא אף לא העלה זאת כאפשרות סבירה.

השני הוא ר' אברהם חיים ב"ר נפתלי הירש שור אב"ד בעלז (נפטר שצ"ב), שכתב בספרו 'תורת חיים' (לובלין שפ"ד, כז ע"ב):

דבר בעיר כנס רגליך. הא דלא קאמר פזר רגליך כדאמר בסמוך גבי רעב, משום דאתי לאשמעינן דאפילו אם אינו רוצה לברוח מן העיר יכול לעשות כן, ובלבד שיכנס רגליו ולא ילך חוץ לביתו תוך העיר. אבל בסמוך גבי רעב אין לו תקנה אלא אם כן יפזר רגליו וילך לעיר אחרת. אי נמי דוקא קאמר 'כנס רגליך', ואיירי שכבר הוחזק דבר בעיר ולכך אין לו לברוח, דדוקא קודם שהוחזק דבר יש לברוח. וכן משמע בהגהת ש"ע בטור י"ד סימן קי"ו.

התירוץ הראשון הוא החידוש המקורי שחידש רמ"א בדרכי משה, שעדיין לא נדפס בחיי ר' אברהם חיים שור ('דרכי משה' על יו"ד נדפס לראשונה בזולצבך תנ"ב); ואילו התירוץ השני – שמקורו מהר"ש מנוישטאט – מובא במפורש בשם רמ"א.

החכם השלישי בין חכמי פולין באותו דור שהתייחס לסוגיה זו הוא המהרש"א, ר' שמואל אליעזר הלוי אידלס מאוסטראה (נפטר שצ"ב), בספרו 'חידושי אגדות' (ב"ק ס, ב):

דבר בעיר כנס רגליך כו'. נראה לומר דלא בא לומר לאפוקי שלא יפזר רגליו, דהכי משמע דומיא מה שאמרו לקמן רעב בעיר פזר רגליך דהוי לאפוקי כנס רגליך, וא"א לומר כן, דהא ודאי בדבר בעיר נמי טוב לפזר רגליו ולהימלט על נפשו; אלא דהכי פירושו, כל זמן שאינו מפזר רגליו מן העיר יכנס רגליו לביתו ולא יצא ברחובות. וק"ל.

גם מהרש"א לא הביא חידוש זה בשם רמ"א. אין הכרח שראה את 'דרכי משה' בכתב יד, אולם מחוור כי הוא חידושו של רמ"א. אליבא דמהרש"א, למרות שפשטות לשון התלמוד מורה זאת ('הכי משמע'!), הרי לא יעלה על הדעת שיש מקום לחייב את האדם לכנס רגליו בשעת הדבר: 'הא ודאי בדבר בעיר נמי טוב לפזר רגליו ולהימלט על נפשו'. ולכן יש למצוא יישוב נכון שיניח את הדעת.

שלושה חכמים אלו פעלו דור אחד לאחר שנדפס 'שלחן ערוך' עם הגהות רמ"א (קראקא של"ח-ש"מ) והתפשט בעולם היהודי. שלושה אלו כבר לא התחבטו בבעיה הפרשנית, אלא קיבלו את מהלכו של רמ"א – כמו גם את הכרעתו למעשה – כדבר המובן מאליו. דיוניהם של ר' אברהם חיים שור ושל מהרש"א הם בעלי אופי פרשני קלאסי, לא דיון שביסודו משוקעת מצוקה של חוסר התאמה בין המנהג למקור התלמודי.

סיכום

סקירת ההתרחשות ההלכתית בסוגיה זו העלתה שני מוקדים יצירתיים: הראשון הוא תשובת מהרי"ל, שהופנמה בעולם ההלכה דרך מהרש"ל ביש"ש לב"ק (שנדפס בפראג שע"ו והיה לעיני כל נושאי הכלים של השו"ע) ורמ"א בשו"ע[19], והמוקד השני הוא המהלך שיצר רמ"א במספר משפטים קצרים ב'דרכי משה', חיבור שנדפס רק מאה ועשרים שנה לאחר פטירת המחבר, ועברו עוד הרבה שנים עד שהגיע למקומו המכובד בספר הטורים מתחת לטור ולב"י. המהלך של רמ"א מהפכני ומפתיע. רמ"א הניח כבסיס את תשובת מהרי"ל, המצדיק את הבריחה בשפה רפה ('נראה דאין כאן שום איסור'), ומשם הפליג להצדקה מפורשת יותר של המנהג על יסוד פרשנות מקורית להוראה התלמודית, הנסמכת על מדרש הזוהר. הפירוש החדשני התפשט ככל הנראה בישיבות פולין, וכך הוא מופיע אצל שניים מפרשני התלמוד המרכזיים בדורות שאחריו, 'תורת חיים' ומהרש"א, בדרך שלא ניתן לשחזר. אולי רמ"א יצא חוץ למחיצתו מפני שההצדקה בתשובת מהרי"ל לא הספיקה; הוא ביקש להפוך את הבריחה לחובה ולהעניק לה לגיטימציה מוחלטת.

כבר אמרו חכמים כי 'כל המקודש מחברו חרב מחברו' – פסקי רמ"א נלמדים בכל שעה ושעה בכל בית מדרש, אולם לא תמיד מכירים במהלכיו המפליגים הנעשים בשתיקה וברמיזה. לצד זאת, הפער בין הדברים ב'דרכי משה' לנאמר בהגהתו בשו"ע מזמין שוב לדון בבעיית היחס בין שני החיבורים הללו, והדברים ארוכים.