המעין

עוד בענין 'אלו ואלו דברי אלוקים חיים'

הורדת קובץ PDF

עוד בענין 'אלו ואלו דברי אלוקים חיים'[1]

נראה שהכותב החסיר להביא מה שכתוב ברש"י כתובות נז, א ד"ה מאי קמ"ל (ובגליון הש"ס עירובין יג, ב ציוה לעי' ברש"י זה). ומתבאר ברש"י שלא בכל מחלוקת בהלכה ניתן לומר אלו ואלו דברי אלוקים חיים, כגון אם נחלקו שני חכמים איך אמר פלוני החכם - שבמחלוקת זו אחד מהם אומר שקר ואין כאן דברי אלוקים חיים; אבל בנחלקו בסברה אין כאן שקר, אחד אומר סברה שכך מסתבר והשני אומר שכך מסתבר, וזה נותן טעם להיתר וזה נותן טעם לאיסור, זה מדמה דבר לדבר וזה מדמה לענין אחר, ושייך אלו ואלו דברי אלוקים חיים כי לפעמים שייך טעם זה ולפעמים שייך טעם זה, שהטעם מתהפך לפי שינוי הדברים בשינוי מועט. ע"כ.

והנה לדוגמא נחלקו ר"מ וחכמים אם אדם מקנה דבר שלא בא לעולם. בהשקפה ראשונה נראה שהמחלוקת בעיקר גדול, האם ניתן לקנות דבר שלא בא לעולם. אבל אחר העיון רואים שגם לר"מ הסובר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם זהו רק בפירות דקל ש'עבידי דאתו', אבל דבר שאין תקוה גדולה שיגיע אליו אין קונים. ולהיפך, גם לדעת חכמים שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, אם בידו להגיע אליו, למשל להפריש תרומה ומעשר מפירות מחוברים, גם לדעת חכמים ניתן לעשר, אף שבמחובר לא ניתן לעשר - מ"מ כיון שבידו לתלוש הפירות יכול לעשר. מכל זה נראה שאין מחלוקת בעקרון, וכולם מודים שדבר שרחוק-שיבוא אי אפשר להקנות, ודבר שניתן להשיג תיכף לכו"ע יכול להקנות, והמחלוקת היא בגבול, והוא פירות דקל שבדרך כלל באים וגדלים חוץ מבמקרים יוצאים מן הכלל, בזה נחלקו, שלר"מ זה נחשב כאילו בידו להשיג הפירות, ולחכמים כיון שאינו בהישג יד מיד אלא יש צורך להמתין זמן מה נחשב כלא בא לעולם. ולפי זה גם ר"מ וגם חכמים דבריהם דברי אלוקים חיים, שבלא בא לעולם לא ניתן לקנות ובדבר שבידו להשיגו יכול לקנות, שני הדברים דא"ח ואמת, והוויכוח רק בגבול שבין שניהם.

או דוגמא אחרת. במחלקות ר' יהודה ור' שמעון בדבר שאינו מתכווין, כגון לגרור ספסל בשבת, שלדעת ר"י אסור שמא יעשה חריץ ונמצא חורש בשבת, ולדעת ר"ש מותר אף שיעשה חריץ כיוון שאינו מתכווין. וכן נחלקו שלדעת ר"ש מותר ללבוש בגד שעטנז אם אין דעתו בחמה מפני המה ובגשמים מפני הגשמים. ולכאורה נראה שנחלקו לגמרי, שדעת ר"ש כל שאינו מתכווין מותר לעשות ולר"י אסור. אכן נראה בגמ' שגם לר"י אינו מתכווין מותר כשאי אפשר, כגון כאשר צריך לאותם כלים ואינו יכול להגביהם על כתפו גם לר"י מותר לגרור הכלים אף שאפשר שיעשה חריץ, עיי"ש בתו' כה, ב ד"ה לא אפשר לאיכא דאמרי. וטעמו של ר"י נראה, שגם לר"י אין אסור לעשות עבירה רק במכוון, אבל כשמגרר ספסל ואינו מכוון לחריץ מותר כמו לר"ש. וטעם ההיתר מבואר בחידושי ר"ח הלוי שחסר ברצון האדם, ולא אסרה תורה לעשות עבירה אלא כשרוצה שייעשה מעשה העבירה, ולכן סובר ר"ש שכל אינו מכוון מותר. אכן בפסיק רישא מודה ר"ש שאסור, וטעמו שככל שברור לו שיעשה העבירה, כגון שגורר ספסל ובוודאי יעשה חריץ, זהו כאילו רוצה, שכל שברור לו שיעשה החריץ ואע"פ גורר הספסל הרי זה כרוצה הדבר. זה טעמו של ר"ש. ור"י סובר שגם באין פסיק רישא יש בו רצון, כיון שיודע שיעשה החריץ ואעפ"כ גורר; אכן כל זה בשיש לו אפשרות להגביה הספסל על כתפו ואינו מגביה, אבל כשהספסל כבד וגורר אין כאן רצון, כיון שזה שאינו מגביהו לספסל הוא משום שהוא כבד. ומובן שדעת שניהם אמת ודא"ח, במקום שנעשה דבר בלי רצונו ואין לו אפשרות להגביה הספסל לדעת שניהם חשיב כאין לו רצון למעשה עבירה ומותר, ובדבר שמוכרח להיות חריץ לדעת שניהם נחשב רצון, ונחלקו בדבר שאינו מוכרח שיעשה חריץ אבל יש באפשרותו להגביה הספסל על כתפו, שבזה לדעת ר"י נחשב רוצה ולדעת ר"ש נחשב אינו רוצה. ושוב נחלקו בגבול שבין רוצה לאינו רוצה.

והנה, ברוב וכמעט כל המחלוקות שיש בין ב"ש ובין ב"ה שעליהם אמרו אלו ואלו דא"ח נחלקו בדבר שבעיקרו שניהם דבריהם נכונים, ולמשל מחלוקת שאמרו בברכות פרק אלו דברים שבין ב"ש וב"ה בסעודה ב"ש אומרים מברך על היום (מקדש השבת) ואח"כ מברך על היין ובית הלל אומרים מברך על היין ואח"כ על היום, וטעמם של ב"ש שקדושת שבת באה לפני היין ולכן יש לברך תחילה על מה שנתחייב תחילה, וטעמם של ב"ה שבלי יין לא ניתן לקדש ולכן סברה שיש לברך על הגורם לקדושה. והנה הן טעמם של ב"ש והן של ב"ה הם טעמים נכונים, והוויכוח הוא איזה טעם גובר על הטעם שני, ועל זה אמרו אלו ואלו דא"ח. ונפ"מ במקום ששייך רק טעם אחד, בזה כולם מודים שזהו טעם נכון וילכו אחריו. וכן כל שאר המחלוקות שיש בפרק הזה, שהם שבע ויכוחים. וכן כשנתבונן במסכת ביצה ששם יש הרבה ויכוחים בין ב"ש וב"ה נראה גם כן שכולם מודים בעקרון הן של ב"ש והן של ב"ה, והוויכוח הוא בגבול וכד'. וכן מחלוקת ר' אביתר מה היתה הסיבה בפילגש בגבעה, ונתגלה ששניהם אמרו נכון, ששני הדברים היו, באלו שייך אלו ואלו דא"ח.

הן אמת שבריטב"א יש פירוש אחר, אבל פשוטם של הדברים הוא כמו שפירש רש"י. ולאור זאת מובן מה שאמרו בעירובין על מחלוקת ב"ש וב"ה אלו ואלו דברי אלוקים חיים והלכה כב"ה.

ומה שהביא[2] מהב"י שהקשה בספר הליכות עולם מה מקום לומר שזכו ב"ה שהיו ענווים, מה משפיעה הענווה שתהיה ההלכה כמותו.

לולא דבריו יש ליישב, שידוע הכלל הלכתא כבתראי, ומזה הטעם הלכה כבבלי נגד הירושלמי שהבבלי בתרא מהירושלמי. וסברת הדבר שהאחרון ראה דברי הראשון וחלק עליו, ואילו הראשון לא ראה דברי השני, ואפשר אילו שמע היה מסכים אתו. וממילא מובן למה הלכה כעניו, שהעניו שומע דברי שכנגדו, וכמו שאמרו על בית הלל ששנו דברי ב"ש, וכמו שאמרו במשנה שב"ש אומרים בערב יטו ויקראו ובבוקר יעמדו שנאמר בשכבך ובקומך וב"ה אומרים כל אדם קורא כדרכו שנאמר ובלכתך בדרך, א"כ למה נאמר בשכבך ובקומך בשעה שבני אדם שוכבים ובשעה שקמים; הרי שב"ה הביאו מקורם של דברי ב"ש והסבירו באופן אחר, אבל לא שמענו שב"ש שנו דברי ב"ה, ולכן לעולם ב"ה בתראי והלכה כמותם.

                                                                                                זלמן נחמיה גולדברג

 

1. אכן ברש"י כתובות חילק בין מחלוקת אליבא דחכם אחר לבין מחלוקת בסברא, והוא חילוק פשוט, שהראשונה היא מחלוקת במציאות והשניה היא מחלוקת בסברא, ובפשטות הכלל 'אלו ואלו דא"ח' נאמר על מחלוקות בסברא ולא על מחלוקות במציאות[3]. ובאמת הדוגמא בסוגיית גיטין לגבי פילגש בגבעה לכאורה עוסקת במציאות (האם נימה מצא או זבוב מצא), אך באמת היא מחלוקת על מה הקפיד - ולא על מה מצא, ובזה כל אחד משניהם קלע לפן אחד מהאמת, כפי שביארתי במאמרי (אך שניהם טעו במשהו). אמנם יש להעיר שגם המחלוקת על מה הקפיד היא במובן ידוע מחלוקת במציאות, ולכן ברור ששני הצדדים לא שלמים בהבנתם. ודוגמא מפורסמת לדבר היא מחלוקת רב כהנא ורב אסי אליבא דרב בשבועות כו, א, שכל אחד נשבע ששמע משהו אחר, והוברר שאחד טעה (אמנם מבואר שם ששבועתו היתה באונס, ולכן פטור מעונש).

לסיכום נקודה זו, כל מאמרי עסק במחלוקות הלכתיות וסברתיות ולא במחלוקות במציאות[4]. לא ציינתי זאת כי ראיתי בכך דבר פשוט, ואני מקבל את הערת הגרז"נ שליט"א שהיה מן הראוי לציין זאת.

2. לא אמנע מלהעיר שלא הבנתי את דברי רש"י בכתובות שהובאו בתגובה (אף שכמה וכמה אחרונים כתבו כעין זה [וראה בספרו של שגיא שהזכרתי במאמרי]): מה פירוש שכל הטעמים אמת, והדבר מתהפך לפי הנסיבות? הרי לפי זה אין היגיון לפסוק הלכה במחלוקת זו, שהרי הדבר מסור לדיין שיושב בדין לפי הנסיבות של המקרה; מדוע אם כן פוסקים הלכה? כמו שהזכרתי בתחילת דבריי, לדילמה של אאדא"ח יש שתי קרניים: מחד שניהם אמת, ומאידך 'והלכה כבית הלל'. כאן אנו פותרים את הבעיה ביחס לקרן הראשונה של הדילמה, אך מאידך אנו נתקלים בקושי ביחס לקרן השניה שלה (כיצד פוסקים הלכה).

לכאורה פסיקת ההלכה מוכיחה שהאמת כדברי אחד מהם, לולא דבריי שהצעתי לראות את שני הצדדים כפנים שונות שמצטרפות לאמת כוללת (=הגישה ההרמוניסטית של ר' צדוק הכהן מלובלין ומהר"ל). ובכל זאת ההכרעה האמיתית היא רק אחת: זו שנפסקה להלכה. על כן, מיניה וביה אנו מגיעים בחזרה למודל שהצעתי.

3. אמנם מה שהאריך הגרז"נ גולדברג שליט"א לחלק במחלוקות ר"מ וחכמים לגבי דשלבל"ע, או במחלוקת ר"ש ור"י לגבי אינו מתכוין, בעוניי לא הבנתי את דבריו. לגבי מחלוקת ר"מ וחכמים כתב הרב: 'ולפי זה גם ר"מ וגם חכמים דבריהם דברי אלוקים חיים, שבלא בא לעולם לא ניתן לקנות ובדבר שבידו להשיגו יכול לקנות, שני הדברים דא"ח ואמת, והוויכוח רק בגבול שבין שניהם'. אך כל מה שהוכח מדבריו הוא שיש שני צדדים מוסכמים על שני החולקים, ואכתי ישנה מחלוקת לגבי הגבול (ממתי הוא נחשב כמתכוין, או ממתי הדבר העתידי נכנס לגמירות דעת); אם כן, כעת אחזור ואשאל לגבי המחלוקת הזו את שתי קרני הדילמה: מי צודק? האם דברי שניהם דא"ח? אז מדוע פסקו הלכה?

כל מה שהוכח הוא שהמחלוקת לא נסובה על השאלה הבסיסית האם ניתן להקנות 'לא בא לעולם'; אם כן מאי רבותא בזה שהטענה שלא ניתן להקנות 'לא בא לעולם' היא אמת, הרי המחלוקת כלל לא עסקה בה! ולגבי הנקודה שבמחלוקת עדיין נותרנו במצב של שתי קרני הדילמה (בהנחה שמדובר בסברא ולא במציאות), ולכן לא הועלנו מאומה (פרט להבהרת המחלוקת המסויימת הזו). הוא הדין לגב יכל מחלוקות ב"ש וב"ה, לא הבנתי מה עניין הבהרת המחלוקות הללו לנדון דידן, והדברים צל"ע.

4. לא הבנתי מה עניין כל אלו לדברי רש"י הנ"ל, ומדוע הרב המגיב שליט"א רואה את רש"י כמנוגד לדברי הריטב"א (ובפרט שהרי הוכחתי במאמרי שלא תיתכן מחלוקת עקרונית לגבי הכלל 'אאדא"ח' עצמו); הרי רש"י רק מצמצם את תחולת הכלל למחלוקות שאינן במציאות אלא בסברא, אך הסבר הכלל אולי הוא כריטב"א!
5. והנה בסוף דבריו מציע הגרז"נ שליט"א ליישב את קושיית הב"י באופן אחר. וגם כאן לא זכיתי להבין, שהרי מה שהוא מציע הן הן דבריי בדיוק, אלא שהוא מוסיף שהכלל 'הלכה כבתראי' גם הוא משקף את אותה גישה. כלומר העיקרון שמי שראה ושקל את דברי חברו עדיף טפי, ושיש יותר סיכויים שהוא יגיע לאמת מאשר מי שלא עשה כן, בא לידי ביטוי גם בכלל 'הלכה כבתראי', ולא רק ביחס למחלוקות ב"ש וב"ה, בין אם הוא לא שקל כן מפני שהיה קדום יותר (ואז לא יכול היה לעשות זאת) ובין אם לא עשה כן מחמת מידותיו או בטחונו העצמי וכדו'. הצד השווה לשניהם הוא שאם לא נשקלה ברצינות העמדה המנוגדת יש סיכוי גדול יותר לטעות, והן הן דברי הב"י שהובאו במאמרי. דומני שזו גם ההבנה המקובלת בכלל 'הלכה כבתראי', ולכן לא הבנתי מה נוסף בפסקה זו, ובמה דברי הרב המגיב שליט"א שונים מדבריי.

מיכאל אברהם