המעין

הרב ד"ר מיכאל אברהם

האם בן חו"ל יכול "להתאזרח" בארץ ישראל באמצע יום טוב שני?

• הקדמה
• מחלוקת הרא"ש ורבו מהר"ם
• הסבר המחלוקת - בחזרה לשאלת ה'התאזרחות'
• הסבר שיטתו של מהר"ם: "מיגו דאתקצאי לבין השמשות"
• השלכה: 'מיגו מחמת היום שעבר'
• חידתו של רא"ג ועוד אחת
• סיכום

הקדמה

רבי אברהם גניחובסקי זצ"ל (להלן: רא"ג), ראש ישיבת טשעבין ותלמידו של החזו"א, נהג לספר את המקרה הבא[1]: הוריו גרו בזמנו בבלגיה, והגיעו לביקור בישראל באחד החגים. ביו"ט שני של גלויות דפק אדם עני בפתח ביתם וביקש מהם צדקה, ואמו של רא"ג הוציאה כסף ונתנה לו. האב הנדהם תמה כיצד היא עושה זאת בעיצומו של יו"ט שני, והיא הסבירה לו שהבוקר החליטה שהם נשארים בארץ, ועל כן מבחינתה כבר לא יום טוב. בכך היא ניסתה לאלץ את בעלה להסכים להישאר בארץ ישראל, כדי שלא ייחשב לה הדבר כחילול יום טוב[2].

רא"ג היה דן שנים רבות בשאלה זו, אם אכן יכול אדם להחליט באמצע היום שהוא חדל להיות בן חו"ל. פעם הוא העלה את השאלה הזאת בשיעורו בישיבה, בציינו כי לא מצא לה פירוק בשום מקור הלכתי. אז קם בחור מתלמידי הישיבה, בנו של הג"ר נתן גשטטנר זצ"ל (להלן: רנ"ג), וסיפר כי לפני אביו הופיע יהודי ושאל שאלה זו הלכה למעשה. אביו אמר שאינו יודע מה להשיב, ושלח אותו לשאול את החזו"א[3]. החזו"א ענה שגם הוא נשאל שנים רבות קודם לכן שאלה זו[4] ולא ידע לענות עליה, והוא שיגר את השאלה במכתב אל הג"ר חיים עוזר זצ"ל רבה של וילנא, והלה השיב כי אכן אפשר לקבל עליו דין בן א"י תוך כדי החג, אם כי לא הביא ראיה לדבריו[5].

כמובן ששתי הנחות הלכתיות מונחות בתשתית הדיון: א. בן חו"ל שנמצא בא"י וחושב לחזור לחו"ל צריך לנהוג דיני יו"ט שני. ב. בני א"י לא נוהגים בא"י דיני יו"ט שני. שתי ההנחות הללו מקובלות להלכה, על אף שכל אחת מהן שנויה במחלוקת ראשונים ופוסקים[6].

אולם לכאורה הדברים תמוהים מאוד: היות ומי שמחליט להשתקע בארץ פטור מדיני יו"ט שני של גלויות, מה זה משנה אם ההחלטה שלו הייתה ברגע זה או ברגע אחר? במה הסתפקו כל אותם הפוסקים? ואחרי שנבין את הצד שיש להמשיך לשמור יו"ט שני גם אחרי שמחליטים להתאזרח בארץ, ננסה להבין על פי מה הכריע הגרח"ע שלא לחשוש לזה[7].

מחלוקת הרא"ש ורבו מהר"ם

הטור יו"ד סי' שצו מביא מחלוקת בין הרא"ש ורבו המהר"ם מרוטנבורג:

מי שמת אביו או אמו והיה קטן באותה שעה והגדיל קודם שעברו עליו שלושים יום, כתב הר"מ מרוטנבורק שצריך להתאבל משיגדיל, ואינו מונה מיום קבורה אלא שבעה ושלושים מונה הכל משיגדיל, ואם עברו עליו שלושים יום קודם שהגדיל בטל ממנו גזירת שבעה ושלושים ומשלים י"ב חודש מיום קבורה. וא"א הרא"ש ז"ל כתב, כיון שהיה קטן בשעת קבורה אפילו הגדיל תוך שלושים או אפילו תוך שבעה בטל ממנו כל דין אבלות.

מקור הדברים הוא ברא"ש סוף פ"ג דמו"ק (סי' צו). בתחילת הדברים הוא מביא את פסקו של רבו המהר"ם מרוטנבורג:

כתב ר' מאיר ז"ל, מי שמת אביו ואמו והיה קטן באותה שעה, וקודם שעברו שלושים יום נעשה בן י"ג ויום אחד, נראה לי דחייב להתאבל משהגדיל שבעה ושלושים, ואינו מונה מיום קבורה אלא משנעשה גדול, והוי כמי ששמע שמועה קרובה ברגל שמתאבל עליו אחר הרגל ומונה שבעה ושלושים. ואף על גב דהתם ימי הרגל נהי דאינם עולין למנין שבעה עולים למנין שלושים, הכא ימים שעברו בקטנותו אין עולין אף למנין שלושים, דגבי רגל היינו טעמא [משום] דגזירת שלושים דהיינו גיהוץ ותספורת שייכא נמי ברגל דאסור לספר ולכבס ברגל, אבל בקטנותו לא שייכא אבלות כלל. וכן אם היה קטן תוך שלושים ולאחר שלושים הגדיל, הוה ליה כמו שמועה קרובה ברגל ולמוצאי רגל נעשית רחוקה דאינה נוהגת אלא שעה אחת ובטלה ממנו גזירת שבעה ושלושים, ומיהו משלים י"ב חודש על אביו ועל אמו מיום קבורה ולא מיום שנעשה גדול.

ואף על פי שיש לחלק קצת בין שמע ברגל לנדון זה, דהתם גברא בר חיובא הוא אלא דיומא הוא קגרים אבל הכא גברא לאו בר חיובא כלל, וא"כ נימא כיון דבשעת מיתה לא היה ראוי להתאבל יפטור עולמית. הא ליתא, דאין דיחוי אצל מצות כדאיתא בפרק כיסוי הדם. והכי נמי אמר ביבמות בפרק ארבעה אחין כגון דאייתי שתי שערות בשבת אתא ליה זרות ושבת בהדי הדדי, ואף על גב דבין השמשות דשבת קטן היה ולא מיחייב אשבת לא אמרינן הואיל ואידחי בין השמשות אידחי כולי יומא מאיסורא דהאי שבת. עד כאן.

ראייתו השנייה היא מסוגיית יבמות לג ע"א, שם בתוך דיון בדין 'אין איסור חל על איסור' הגמרא מניחה כמובן מאליו שקטן שהגדיל באמצע שבת חייב להמשיך ולשמור את השבת בחיוב דאורייתא, ולכן אם עבד או נכנס למקדש הרי שאיסור זרות ושבת חלים עליו בבת אחת. הא קמן שהיותו דחוי מחלקה הראשון של אותה שבת אינו פוטר אותו מחובת המשך השמירה עליה. אם כן, טוען מהר"ם מרוטנבורג, הוא הדין בקטן שהגדיל בתוך ימי האבל.

הרא"ש בהמשך דבריו שם אמנם פותח את דבריו בהתנצלות, אך בשורה התחתונה הוא חולק על רבו, ולשיטתו הקטן פטור מלהתאבל כשיגדיל. בראש דבריו הוא מקבל את הסברא שמחלקת בין פטור מחמת היום לפטור של הגברא:

ואף על גב שאין משיבין את הארי לאחר מותו תורה היא וללמוד אני צריך. ותופס אני אותה סברא שיש לחלק בין היכא דגברא בר חיובא הוא ויומא קגרים, לקטן דבשעה שהיה לו להתאבל נפטר מחמת קוטנו פקע מיניה חיוב אבילות לעולם...

בהמשך הוא מביא ראיות לדבריו אלו, אך מבחינת הדיון שלנו כאן מה שחשוב יותר הוא דחיית ראייתו של מהר"ם מסוגיית יבמות:

ומה שהביא ראיה מאייתי שתי שערות בשבת, אינה ראיה, דאין סוף התשלומין לתחילתו, והוה ליה כמו פסח שני אליבא דרבי, כי סוף שבת פגע בחיוב וחייב לשמור שבת.

הרא"ש מסביר שיש הבדל גדול בין קטן שהגדיל בשבת לבין קטן שהגדיל בתוך האבל. המחייב באבלות הוא מות האב. אם הבן הוא קטן באותו רגע הרי שהוא דחוי מהמצווה הזאת בעת שהתחייב בה, ולכן כעת מתעוררת השאלה האם כשהגדיל הוא חוזר ונראה או לא. אבל בשבת החיוב שלו לשמור שבת ברגע כלשהו באמצע השבת הוא חיוב מכוח הרגע הזה עצמו, ולא מכוח רגע קודם כלשהו. לכן אין שום חשיבות לכך שהאדם היה קטן ברגע כניסת השבת, כי בשבת לא רגע כניסת השבת הוא המחייב בשמירתה אלא שבכל רגע נוצר חיוב חדש מכוח הרגע הזה עצמו. ובאמת דברי מהר"ם נראה לכאורה תמוהים מאוד, ובהמשך דברינו ננסה להסביר את דעתו.

להלכה, בקרבן נתנאל על הרא"ש שם מביא פוסקים שהכריעו כמהר"ם[8], וכן הוא בב"י שם ובשו"ע סי' שצו סע' ג.

יש לציין שהנימוק לפסק כדעת הרא"ש שמובא בב"י שם הוא משום שהלכה כדברי המיקל באבל; כלומר שאין זו הכרעה מהותית, אלא הכרעה שנובעת מכללי הפסיקה במצבי ספק ומחלוקת.

הסבר המחלוקת - בחזרה לשאלת ה'התאזרחות'

כבר הזכרנו שמה שחשוב לנידון דידן הוא לא הדיון ההלכתי עצמו, אלא הוויכוח על הראיה מסוגיית יבמות. כאמור, ראייתו של מהר"ם נראית תמוהה ביותר. מה עניין שבת לאבל? וכי בשבת יש רגע מחייב בתחילת השבת שמכוחו מתחייבים לשמור את כל שאר השבת? לא ברור מדוע מהר"ם בכלל קושר את השאלה הזו לדין דיחוי אצל מצוות!

בביאור שיטתו נראה שהוא הבין שאכן גם בשבת הרגע הראשון הוא המחייב בשמירתה. לכן אם יש דיחוי אצל מצוות אז כל מי שהיה דחוי ברגע הראשון (בין השמשות) שוב אינו חייב לשמור את שאר השבת. אלא שבדיוק לאור זה רואים בסוגיית יבמות שלהלכה אין דיחוי אצל מצוות, ולכן על אף שזוהי אכן תפיסתו לגבי שבת (שיש רגע מחייב בתחילתה) בכל זאת הוא חייב לשמור את שאר השבת.

נמצאנו למדים שמעבר למחלוקת המהר"ם והרא"ש לגבי חיוב באבל ודיחוי אצל מצוות, שורש המחלוקת על הראיה מסוגיית יבמות הוא בשאלה כיצד מבינים את החיוב לשמור שבת, ומתוך כך את חידושה של סוגיית יבמות: לפי הרא"ש החיוב לשמור כל רגע בשבת הוא מכוח הרגע הזה עצמו (בשונה מאבלות), ובדיוק בגלל זה קטן שהגדיל באמצע השבת חייב להשלים את השבת, ואין זה מצב של דחוי ונראה. לעומת זאת, לפי מהר"ם החיוב לשמור שבת מתכונן על ידי הרגע הראשון (בין השמשות), ומכוחו חייבים לשמור גם את המשך רגעי השבת (בדיוק כמו באבלות). לפי זה, החידוש של סוגיית יבמות הוא שאין דיחוי אצל מצוות, ולכן הקטן שהגדיל באמצע השבת חייב להמשיך לשמור את שאר השבת.

כעת נוכל להבין את ההשלכה לשאלת ההתאזרחות בה עסקנו למעלה. מהר"ם מרוטנבורג כנראה תופס את יום החג כשבת, כיחידת זמן אחת שכולה נעוצה ברגע הראשון. זהו הרגע המכונן שמכוחו חייבים לשמור את היום טוב. אם כן, בהחלט יש צד להסתפק שמא גם אם הוחלט בתוך היו"ט השני להתאזרח בא"י קיים חיוב להמשיך לשמור אותו עד סופו, שהרי סוף סוף ברגע המחייב נוצר חיוב לשמור את כל היו"ט. אמנם לפי הרא"ש נראה שכל רגע בשבת או ביו"ט עומד לעצמו ומחייב מכוח עצמו, ולכן ברור שלשיטתו אין צורך לשמור את המשך היו"ט אחרי שמחליטים להתאזרח בא"י.

אם כן, כעת אנחנו יכולים ליישב את שתי השאלות שהוצגו למעלה: א. יש צד לומר שהחיוב בבין השמשות מחייב לשמור את כל היו"ט. ב. ההלכה כרא"ש, ולכן הגרח"ע הכריע שכל רגע ביו"ט שני עומד לעצמו, ולכן כשהוחלט להתאזרח בא"י שוב אין סיבה להמשיך לשמור את היו"ט השני כולו.

הסבר שיטתו של מהר"ם: "מיגו דאתקצאי לבין השמשות"

שיטת מהר"ם לכאורה תמוהה. השכל מחייב שחיובי שבת ויו"ט בכל רגע ורגע מכוח עצמם הם באים כסברת הרא"ש, ומדוע חלק על כך מהר"ם?

בהלכות מוקצה אנחנו מוצאים את דין "מיגו דאתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכוליה יומא". דין זה עוסק בחפץ מוקצה שהסיבה להיותו מוקצה סרה ממנו בתוך השבת או היו"ט, כגון בסיס שהמוקצה שעליו נפל ממנו במהלך השבת. להלכה נפסק שאיסור מוקצה שהיה מונח עליו בכניסת השבת או החג נותר עליו עד סופו. לפי זה יתכן שזהו המקור לסברת המהר"ם.

אמנם התפיסה הרווחת בדין 'מיגו דאתקצאי' אינה כזו. באפיקי ים ח"ב סי' יז מביא כמה ראשונים (בעל המאור ועוד) שכתבו שדין מיגו דאתקצאי מבוסס על דין הכנה. בשבת ויו"ט יש דין "והכינו את אשר יביאו", כלומר יש חובה להכין מראש את החפצים לשימוש בימים טובים. אמנם בריש ביצה מצאנו מחלוקת לגבי דין הכנה, ובפסחים מובאת דעת רבה שמוקצה אסור מן התורה[9]. להלכה לרוב ככל הדעות איסור מוקצה הוא רק מדרבנן, אבל הראשונים והאחרונים מביאים כמה ראיות לכך שחכמים קבעו את איסור מוקצה כנגזרת או הרחבה מדרבנן של דין הכנה שמדאורייתא. חפץ שלא הוכן מבעוד יום הוא מוקצה ואסור בשימוש ובטלטול בשבת ויו"ט. דין 'מיגו דאתקצאי' נגזר מהתפיסה הזאת: חפץ שהיה אסור בביהש"מ של היום לא הוכן מבעוד יום, ולכן החפץ נאסר בשימוש בכל היום כולו.

לפי ההבנה הזאת, שכמה ראשונים ורוב ככל האחרונים מניחים אותה כמובנת מאליה, אין לראות בדין מיגו דאתקצאי מקור לתפיסת מהר"ם הנ"ל, כי דין 'מיגו דאתקצאי' קשור דווקא לדין מוקצה ואין ללמוד ממנו על אופי חיובי הזמנים של שבת ויו"ט או שיש רגע מכונן שמכוחו אנחנו מתחייבים באיסורי מלאכה כל היום כולו.

אך האמת תורה דרכה שמלשון האמירה "מיגו דאתקצאי לבין השמשות" משמע שרגע בין השמשות הוא הרגע הקובע לכל השבת, ושיש כאן רגע מכונן, ויתכן שמהר"ם באמת למד את דין 'מיגו דאתקצאי' כפשוטו, שמי שלא היה חייב לשמור שבת או יו"ט ברגע כניסתו שוב אינו חייב לשמור את אותו[10]. ומצאתי שהגאון רבי צבי פרומר הי"ד בשו"ת ארץ צבי סי' מד עוסק במי שעבר את קו התאריך ההלכתי ופתאום חלה עליו שבת האם חייב להתחיל לשמור שבת, והוא תולה זאת בחקירה דידן, ומעלה הבנה כזו לגבי 'מיגו דאתקצאי'. הוא תולה שם את הדין הזה בדברי האבנ"ז או"ח סי' פט ס"ק ד שחוקר לגבי כל החיובים הזמניים של התורה האם חיובם הוא בכל רגע מחדש או לא, ובעל ארץ צבי שם מכריע שחיובם לא חל בכל רגע אלא תלוי בכניסת היום[11].

השלכה: 'מיגו מחמת היום שעבר'

ונראה לענ"ד שהדברים תלויים במחלוקת ראשונים לגבי 'מיגו דאתקצאי מחמת היום שעבר'. ישנו דיון בראשונים לגבי סיטואציה כמו אתרוג בחג אחרון של סוכות, האם הוא מוקצה או לא. ביום השביעי האתרוג היה מוקצה למצוותו, אבל ביום השמיני כבר אין מצווה ליטול ארבעה מינים. מאידך, בבין השמשות בין השביעי לשמיני הוא עדיין היה מוקצה בגלל גדרי הספק של בין השמשות. כאן עולה השאלה האם אומרים כאן 'מיגו דאתקצאי' ואוסרים אותו גם ביום השמיני או לא. בתוד"ה 'נימא', ביצה ד ע"א (ראה גם סוכה י ע"ב תוד"ה 'עד', וביצה ל ע"ב ד"ה 'עד' ועוד), כתבו:

וי"ל דלא אמרינן מגו משום יום שהוא לשעבר, דדווקא להבא אמרינן הכי, כגון בין השמשות דתחילת יום טוב או בין השמשות דשבת שמא שבת הוא[12].

לעומת זאת, הריטב"א בסוכה מו ע"ב מאריך מאוד להוכיח שאמנם אתרוג אינו מוקצה כי בבין השמשות יש ללכת לחומרא ולא ליטול אותו (אלא ליטול אותו מבעוד יום), אבל בסוכה גם בבין השמשות יש ללכת לחומרא ולשבת בה (אם רוצה לאכול), ולכן הסוכה תהיה מוקצה גם בשמיני:

והטעם דמשום דכתיב גבי שבת ויום טוב והכינו, שיהא חול מכין לשבת מבעוד יום, סמוך רבנן למיסר מוקצה בשבת ויום טוב אם לא היה לו הכן מבעוד יום ממש אף על פי שיש לו הכן ביום טוב או שבת ממש. הלכך סוכה שהוקצית למצותה יום שביעי בין השמשות לא היה לשמיני הכן מבעוד יום ונאסר לכל היום, אבל אתרוג דלא חזיא לבין השמשות נסתלקה הקצאתה מבעוד יום של שמיני והוכנה לשמיני ולפיכך מותרת...

רואים שלדעתו אמרינן 'מיגו דאתקצאי מחמת היום שעבר'.

לכאורה המחלוקת הזו תלויה בהבנת דין 'מיגו דאתקצאי'. סברת התוס' היא שגם אם הסוכה אסורה בבין השמשות מספק הרי כל האיסור הוא רק מחמת החשש שבין השמשות שייך ליום הקודם, אם כן אין אף רגע ביום השמיני שבו הסוכה היתה אסורה, ולכן ממ"נ היא מותרת בכל היום השמיני: אם היא נאסרה בבין השמשות פירוש הדבר הוא שבין השמשות שייך לשביעי ואז ודאי אין לאסור את הסוכה בשמיני מכוח 'מיגו דאתקצאי', ואם הסוכה לא נאסרה בבין השמשות של שמיני אז ודאי שאין שום סיבה לאסור אותה בשמיני מכוח 'מיגו דאתקצאי'. לכן ממ"נ הסוכה מותרת בשמיני.

הריטב"א הנ"ל כתב בפירוש שדין מוקצה מבוסס על הרחבה מדרבנן של דין הכנה. לכן ברור שלשיטתו גם אם החפץ היה אסור כל היום השביעי סו"ס הוא לא הוכן לשמיני, ולכן יש לאסור אותו. לדעתו אין צורך שיהיה רגע ביום השמיני שהחפץ אסור כדי לאסור כל היום, די בכך שהוא היה אסור כל השביעי. לכן לשיטתו אומרים 'מיגו דאתקצאי מחמת היום שעבר'. לעומתו בתוס' רואים בבירור שכדי שחפץ ייאסר מכוח 'מיגו דאתקצאי' נדרש  שיהיה רגע של איסור בחפץ באותו יום עצמו (=בשמיני), לכן לשיטתם איסור מחמת היום שעבר אינו מחולל 'מיגו דאתקצאי'. רואים מכאן שתוס' הבינו את 'מיגו דאתקצאי' כמו הארץ צבי הנ"ל: ברגע שהחפץ אסור רגע אחד ביום הוא נאסר לשאר היום, ולא מדין הכנה.

טענתי היא שכך גם למד מהר"ם מרוטנבורג. לדעתו כמו לדעת תוס' קיימת תפיסה עקרונית לגבי מהות החיובים הזמניים של שבתות ויו"ט, שכולם מתחוללים מכוח הרגע הראשון שהוא רגע מכונן לחיוב בשמירת אותו יום. אין זה דין מיוחד במוקצה בלבד, כפי שנראה מהריטב"א ובעל המאור[13].

חידתו של רא"ג ועוד אחת

לע"נ של רא"ג זצ"ל נביא כאן מדבריו בשיעורו ב"קול הלשון"[14]. השיעור שם נפתח בחידה: כיצד ייתכן ששלושה אחים בני אותם אב ואם, עומדים בבית הכנסת בראשון של חוה"מ פסח, האחד אמר הלל שלם, השני אמר חצי הלל, והשלישי אמר את החצי הראשון של הפרק שמדלגים בחצי הלל ("לא לנו ה' לא לנו") אך דילג על חצי הפרק השני ("אהבתי כי ישמע ה'"). תשובתו שם היא שמדובר באח שהוא תושב א"י, ושני אחיו מחו"ל התארחו אצלו ביום הראשון של חוה"מ פסח. האח מא"י אמר חצי הלל כמו בחוה"מ, והאחים מחו"ל אמרו הלל שלם כמו ביו"ט הראשון (שהרי אצלם זהו יו"ט שני של גלויות), אלא שאחד מהם החליט באמצע ההלל להישאר להתאזרח בא"י, ולכן לא אמר את חצי הפרק השני שמדלגים[15].

דרך אגב, ניתן להרחיב את החידה לארבעה אחים: אחד אומר את שני הפרקים, והשני לא אומר אף אחד משניהם, השלישי אומר את הראשון ולא את השני, והרביעי אומר את השני ולא את הראשון. כיצד נוצר מצבו ההלכתי של האח הרביעי? אם חרשתם בעגלתי תוכלו למצוא את חידתי...

סיכום

פתחנו את דברינו בפסק של רח"ע לגבי מי שהחליט להישאר בא"י באמצע יו"ט שני, שהוא יכול להפסיק לשמור את יו"ט באמצע היום. תהינו מה היו צדדי הספק ומדוע ההכרעה היתה לקולא. הסברנו שצדדי הספק תלויים בשאלה האם חיובי שבת ויו"ט הם מכוח רגע מכונן בתחילת היום או שבכל רגע זה חיוב עצמאי. ראינו שנחלקו בזה מהר"ם מרוטנבורג והרא"ש, ולרוב הפוסקים נפסקה הלכה כרא"ש, מה שמתאים לפסיקתם של רח"ע והחזו"א. בהמשך עמדנו על ההשלכה של שתי התפיסות לגבי הבנת הדין של 'מיגו דאתקצאי', וראינו שגם בהקשר ההוא ניתן לראות בזה מחלוקת ראשונים, כאשר ההשלכה שהצגנו היא 'מיגו דאתקצאי מחמת היום שעבר'. סיימנו בחידה שדרכה הציג הרא"ג זצ"ל את השאלה, ובהרחבה קלה שלה אותה הותרנו כשעשוע לקורא.

Abstract

We discuss a problem raised by Rabbi Abraham Genihovsky ZT"L, about a tourist from abroad that decides in the middle of YOM TOV SHENY to stay in Israel. There are some POSKIM who stated that he can stop kipping YOM TOV, and we explain the SAFEK and the PSAK HALAKHA LEMA'ASEH. We show that it depends on the HALAKHIC character of the obligation to keep YAMIM TOVIM, if there is a defining moment for such obligation of the whole day, or every minute stands on his own. We sow some RISHONIM disputes about it (especially in the context of MIGO DEITKATSAEY principle of ISUR MUKTSEH). We end with an illustration by a puzzle, for the soul of Rabbi Abraham Genihovsky.