המעין

ד"ר יעקב אלטמן

שיטת חזון איש בדין 'תלמידי חכמים לא צריכי נטירותא'*

כתב החזו"א בספרו אמונה ובטחון פרק שני:

אין מקרה בעולם, וכל הנעשה תחת השמש הכל בהכרזה מאתו ית'... וכאשר האדם נפגש במקרה אשר לפי הנוהג שבעולם צפויה אליו סכנה - מדרכי הטבע לפחוד מטִבעת העולם, וקשת רוחו ירפהו מלזכור שאין המקרה אדוניה לנו, ושאין מעצור לד' מלהושיעו ולהכן מסבבים שיחליפו את כל המסובבים. וההבלגה בשעה הקשה הלזו, ולהשרות בקרבו את האמת הידועה כי אין כאן לפניו שום פגע רע מיד המקרה רק הכל מאתו ית' בין לטוב בין למוטב, ואשר שורש אמונתו מפיגה פחדתו ונותנת לו אומץ להאמין באפשרות ההצלה ושאין לפניו נטייה לרעה יותר מנטייה לטובה - עניין זה יקראוהו מדת הבטחון.

במובאה אחרת (להלן) מדריך חזו"א שלא לבטוח שתתמלאנה משאלותינו, אך מחזיק בדעה שתפילות רבות אכן נענות, וכמו שכתב (קובץ אגרותיו ח"ב קלב) "הריני מורגל להחזיק את האמונה כי לא נעשה דבר בעולם במקרה, רק עפ"י השגחתו ית', והריני מתאמץ בתפילה להעביר את רוע הגזירה". הטעמתו שאין לפניו נטייה לרעה יותר מנטייה לטובה קובעת בעיקר שדרכי הטבע, כלליו והסתברויותיו, אינם אדון בעולם, והמציאות לאמִתה היא כמאזניים שקולות, אם לטוב אם למוטב. והוא ממשיך (שם): "כל שלא נתברר בנבואה גורל העתיד אין העתיד מוכרע, כי מי יודע משפטי ה' וגמולותיו ית'?"[1].

הצטרכותו של החזו"א להטעים ולהתנסח 'להכן מסַבבים שיחליפו את כל המסובבים' מרמזת שבני אדם מוּטים שלא להכיר בכך, וכאשר תפילות פלוני ואלמוני מתגשמות, והפגע הרע חולף, נדמה לצופים מבחוץ (ולא פעם למתפלל עצמו גם כן) שהאירוע המשמח התרחש במסגרת דרכי הטבע העיוור, שכן שערי תירוצים והסברים סטטיסטיים לא ננעלו בפני הבריות. דעת חזו"א, כך נראה, היא שעולם התופעות החיצוניות כמנהגו נוהג, והן אינן מעמידות את האדם המתבונן בפני הוכחות מכריעות להתערבות ההשגחה, אם לטוב אם למוטב. לסיכום, לא זו בלבד שהאירוע העתידי גופו עלום מאתנו - שלשלת סיבותיו אף היא נעלמה.

ההשקפה שהעולם בצדדיו הניכרים לעין אינו נחרג ואינו נשבר, ושאין לצפות בבטחה לברכות והטבות שגורמי הופעתן נִכסים מן העין, וק"ו לניסים גלויים שהם נדירים ביותר, נרמזת גם בפסיקת החזו"א "והתורה נִתנה לפי גדרי הטבע... בשביל ניסים גלויים אין הדין משתנה, שהתירה התורה אבידה ששטפה נהר אפילו של רבי חנינא בן דוסא"[2]. גם בדיונו בדיני שביעית משלב החזו"א אמירה מסייעת לדברינו:

הא דכתיב וציויתי לכם את ברכתי... והבטחה זו אפשר שיגרום החטא לקפחה, וגם הברכה אינה אלא לכל ישראל אבל היחיד יוכל ללקות בשביל חברו... ולא אמרה תורה לסמוך על הברכה להימנע מהשתדלות המחויבת בדרכי הטבע[3].

אין טבע החקלאות שולט בעולם, ברכת ה' היא השלטת, עם זאת נלקחים בחשבון-שמיִם שיקולים היקפיים העלולים לעכב מימוש בפועל של הברכה. אין לתפוס את הבטחת התורה לשומרי שביעית כשונה משכר מצוות התורה כולן. בזה מסביר חזו"א את אמרת התלמוד (חגיגה ג, א) שעולי בבל הניחו כרכים הרבה מלכובשן כדי שלא יתחייבו בשביעית, שע"י כן ייהנו עניים ממעשר עני לקט שכחה ופאה פרי השנה השביעית משדות הכרכים הללו. נקטו אפוא החכמים בהשתדלות מיוחדת עבור העניים, ולא השליכו יהבם על ברכת התורה לשומרי שמיטה[4].

היה ביד החזו"א ליישב דברי הגמרא, שכאשר אנו יוצרים את התנאים לחיוב שביעית (כגון כיבוש הכרכים) בשעה שאין התורה מחייבת אותנו ליצור את התנאים הללו, כי אז לא חלה הברכה הפלאית ניסית המיוחדת לשומרי שמיטה; מה הכריחו לפרש כפי שפירש? על כן נראה שפירושו הוא בדווקא, וכהשקפה תורנית רחבה, שניסים גלויים אינם שגרתו של עולם, משום כך אין לסמוך בשמיטה על הברכה עד לכדי פטור מהשתדלות. הוא הדין במתפלל או בבוטח (לעיל) הבטוח שתתקבל בקשתו או ציפייתו, שפגמו אינו מתמצה בחוסר כבוד כלפי שמיא - כי אם גם בתחזיותיו הבלתי ריאליות, עד שלעיתים הוא חוטא בהעמדת עצמו בסכנה.

באגרותיו (ח"ב צג) מצאנו כיוצא בזה, שם הוא מצטט משו"ע יו"ד סימן רמז סע' ב "ולעולם אין אדם מֵעני מן הצדקה ולא דבר רע ולא היזק מתגלגל על ידה, שנאמר והיה מעשה הצדקה שלום". והוא מפרש: "ואם כי לפי ראות עיניים בדבר הפרטי לא ימצאנו, אבל בכללות כאשר כל מזונותיו של אדם קצובין... אין הפסד חלילה מן הצדקה, רק ברכה מתוספת". הנהגת הגמול האלוקי אינה ניתנת למעקב מיידי או מדויק, מפני שהנהגה שקופה על כלליה ופרטיה כתוצאות מדוקדקות של מידת הציות למצוות ה' היא שרשרת ניסים, בבחינת עולם שלא כמנהגו נוהג.

הנה מובאה נוספת מפירושו בסוגיית שחרור החכמים מחובות שונות:

ב"ב ז' ב, רבי יהודה נשיאה רמא דשורא ארבנן, אמר ר"ל רבנן לא צריכי נטירותא כו', יש לעיין הלא גם רבנן צריכים לנהוג מנהג עולם ולא לסמוך על הנס, כדאמרו ברכות ל"ה ב' הנהג בהם מנהג דרך ארץ... ובחולין ק"ה א' אילו אבא הוה סייר נכסי וכו'. ואפשר דבעיר דכולהו רבנן כופין זה את זה לבנות חומה, אבל בעיר שדרין בה בני אדם ויש ביניהם רבנן מטילים את החומה על המון העם ופוטרין את החכמים, כמו שפטורין מן המס, שהתורה פטרתן, כיון שאינם משתדלים על השגת הממון בשביל עסקם בתורה אין ליטול מהם ממונם בשביל מס. והכי נמי מצאו חכמים שאין ליטול מהם לנטירותא, ואחרי שבאמת תורתם מגנת עליהם ואינם נתונים תחת מקרי הטבע כשאר בני אדם, כי השגחתו ית' היא לפי מדת הבטחון שהאדם משליך יהבו על בוראו ית'... ואפשר לפי זה דגם רבנן כופין את שאר בני העיר לבנות חומה[5].

טרם נעיין בדבריו, יש להעיר: הטעמים "רבנן לא צריכי נטירותא" ו"אין פורענות באה לעולם אלא בשביל עמי הארץ" שנזכרו בתלמוד בבא בתרא, מוכרחים להתפרש פירוש מצמצם[6]; שהרי אם נקבלם על פשוטם ותמותם תיוולד מזה הלכה שעמי הארץ חייבים הון רב לתלמידי חכמים, ומותר יהיה לגבות מהם חוב זה בדרכים שונות ומפליגות שאין הדעת סובלתן וגם חילול השם כרוך בהן. אין פסוקי השכר והעונש שבתורה באים אלא לדרבן את האדם לעשיית המצוות. חשבונות שמים אינן כחשבון בבנק המתעד את הסכום ההפקדה ומתי הופקד והתנאים המדויקים לקבלת הרווחים, ולאידך גיסא כשחשבונך בחובה ח"ו. התלמוד בב"ב מכוון אפוא את הוראתו למצבי ביניים עמומים וגבוליים או נקודתיים, כמס החומה שחייבים היו אנשי העיר לשלמו אפילו לא היו רבנן בעיר, שעל כן כשותפים בעיר אחת נאמרת בזה הלכה לפטור את החכמים מתשלום[7]. ורבּי בשנת בצורת לא לקח מאומה מעמי הארץ, רק העדיף לתמוך בעניים שעמדו בדרישותיו. טעמי הגמרא הללו הינם אפוא אמירות אמוניות מחנכות לרומם את ערך התורה, והשלכותיהן נקודתיוֹת-סימבוליות. החזו"א, כפי שייראה, ער לבעייתיות זו, ובשיטתו מתחדדת הבעיה ביתר שאת: בעיר שכולם רבנן, דהיינו ללא עמי הארץ, דעת חזו"א בקטע המצוטט שלא לסמוך על זכות עסק התורה כמבטיח גמול באורח ניסי. קביעה זו הולמת לשיטתו למעלה שהאמונה בברכת ה' לשומרי שביעית אינה מצדיקה מניעת השתדלות, והולמת למובאה לעיל מאגרותיו (ח"ב צג) בענין מצוות צדקה.

עם זאת, ביאורו מעורר שלוש תהיות:

אחת, לדבריו שהבטחות התורה אינן מיידיות-קונקרטיות, הכיצד גורס הוא עצמו שאחד הטעמים לפטור ת"ח מתשלום החומה הוא מפני שבאמת תורתם מגנת עליהם? הלא בעיר מעורבת ת"ח ועמי הארץ, נהי שאין בהטלת המס על עמי הארץ בבחינת הישענות על נס, שהרי נבנית חומה, אך הנימוק שתורתם מגנת עליהם לכאורה אינו במקום.

שנית, אחר שבספרו 'על אמונה ובטחון' גינה החזו"א באריכות את הביטחון המזויף שהוא מן השפה ולחוץ והמעשים מעידים שאין תוכו של המזויף כברו, מדוע לא ראה החזו"א להבהיר הבהר היטב את שיטתו, להוציא מלבם של פשוטי בני אדם שיראו באורח חיים זה חוסר עקביות? לנקוט שהתורה מגנת ולפיכך להיפטר ממס בעיר מעורבת ע"י הגדלת חלק המס של עמי הארץ, נראה סותר את ההנחיה שבעיר שכולם רבנן אין לסמוך על הגנת התורה ויש לתלמידי החכמים לכפות זה את זה לשלם מכיסם לבניית החומה. ומי לידנו יתקע כף שלא יקומו בריות ובפיהם טענה מפולפלת: התורה בוודאי מגנת על לומדיה – אך לא על אלו שהם עצמם מראים שאינם בטוחים בהגנתה[8]!

ושאלה בתוך שאלה: מעיקרא מה לחצוֹ לנקוט בעיר שכולם בה רבנן שכופין זה את זה לבנות חומה, והלא שלושת המקורות שהביא החזו"א אינם נראים כמכריעים[9]. לדוגמא, לגבי אִמרת ר' ישמעאל 'הנהג בהם מנהג דרך ארץ' מקום היה לחלֵק ששמירת העיר היא עניין תקופתי נסיבתי, ולא דרך חיים לשנים רבות!

לוּ היה החזו"א מפרש מקורותיו פירוש אלטרנטיבי, כי אז היה פוסק שבעיר שכולה רבנן אדרבא ייפּטרו הם מבנין חומה ולא יכפו זה את זה לבנות, ובכך היה מתבטל החשש לרושם של חוסר עקביות ומדת בטחון פגומה. אבל הוא פירשם לפי דרכו, ולפיכך צריך היה להבדיל בין עיר שיש בה עמי הארץ אשר השתתפותם במעמסת המס היא מעשה השתדלות ממשי, ולא כן בעיר שכולה רבנן, שאם אין איש אשר ישלם עבור החומה באנו לידי הישענות ישירה על הנס. זהו שצידד "ואפשר דבעיר דכולהו רבנן כופין זה את זה לבנות חומה", כתב בלשון "אפשר" - אך כך דעתו נוטה.

על כן, לענ"ד, וכמו ששיערנו בסמוך, תפיסתו של החזו"א בזה ניזונה לאו דווקא ממקור ישיר ומסוים. לטעמו, העולם בבחינותיו הגלויות והניכרות בנקל הוא כשמו - 'עולם' ההעלם, ואין הניסים נגלים אלא בהתבוננות מיוחדת או לעיתים נדירות. ומכאן המסקנה: פעולת אדם המתבססת על ניסים צפויים אינה הולמת את הדרך בה מנהיג הבורא את עולמו[10].

אבל, כמו שהעלינו, צופה מבחוץ שאינו תלמיד חכם עלול להיכנס בלבו קטרוג שמא ושמא איפָה ואיפה יש בהכרעה המפוצלת, לחסות בצל הגנת התורה כשדרים החכמים בעיר מעורבת, ולנהוג איפכא בעיר שכולה רבנן. וביותר על רקע פסיקת חזו"א בעיר מעורבת שאין ביד עמי הארץ לממן את החומה מבלי לאבד את פרנסתם, שיתנו הם חומש בלבד, והשאר יוותר תלוי על בלימה, שהרי החכמים פטורים לגמרי. וז"ל שם: "ונראה דנהי דאין כופין בני העיר לשלם כל המס כיון שהוא יותר מחומש, מ"מ אין חיוב על רבנן ליתן חלקם, דיש לחשוב שכל המס הוטל בשביל עמי הארץ". בפסיקה זו[11] שוב קובע כנראה השיקול הנזכר, שהתשלום החלקי מכספי עמי הארץ מפקיע את החכמים מגדר סומכים על נס. ואולם, בצד האידיאי נותר הניחוח המחשיד, אשר איש כחזו"א בוודאי שלא רצה בו; הנקודה המחשידה היא שמחד גיסא משַמרים את עמי הארץ בעיר ע"י שאין מחייבים אותם ליתן יתר על חומש, כך שנגרע מהחוב הכולל למס הכתר, ומאידך נפטרים רבנן מלשלם מפני שאין פורענות באה אלא בעטיָם של עמי הארץ. וכאן שואל הבן, אם אמנם הפורענות בעטים, מדוע להשתדל להחזיקם בעיר, אדרבא ילכו להם ובא לציון גואל! ועוד קשה: החזו"א מצדד כידוע בהיתר מכירת פירות שביעית לעמי הארץ חרף הסָפֵק האם יקפידו לנהוג בם כדיני השביעית, וזאת כדי שלא להכשילם ב'לא תשנא' וכדומה (חזו"א שביעית יב, ט); ומדוע לא נחשוש כיוצא בזה, שהחלת דין 'לא צריכי נטירותא' יש בה צד של לפני עיוור, שעל ידי כך תתעורר בלבם של משלמי המיסים מעמי הארץ ובקרב שכבת פשוטי העם טרוניא כלפי תלמידי החכמים? האם לא מוטב היה לחייב את רבנן להשתתף במימון החומה, על כל פנים בימינו אלה? ובעיר שכולה רבנן אכן יכפו רבנן זה את זה, וכך העקביות תישמר ותימָנע מראִית העין השלילית[12]!

* * *

נאמר יגעתי ומצאתי תאמין, לפיכך ננסה להעיר אוזן בדבריו טיפין טיפין:

במובאה לעיל קראנו ש"מטילים את החומה על המון העם ופוטרין את החכמים כמו שהם פטורין מן המס, שהתורה פטרתן, שכיון שאינם משתדלים על השגת הממון בשביל עסקם בתורה אין ליטול מהם ממונם בשביל מס". הנה, על הטעם הדו-אנפי המפורש בתלמוד, שפורענות באה בשביל עמי הארץ ומעשיהם של צדיקים מגינים עליהם, מוסיף חזו"א הסבר מדיליה: וִיתורם של הלומדים על השתדלות בהרווחת ממון מזכה אותם ביחס מועדף, מפני שמדת האיפוק וההסתפקות במועט שלהם נפעלת מכוח אהבתם את עסק התורה. העילה לשחרורם מעולו של מס היא העילה לפוטרם מתשלום החומה. משמע שהנימוק המובא בתלמוד במסכת ב"ב שהתורה מגנת עליהם אינו הכרחי, והובא רק כקומה שנייה על רקע הטעם שהעלה חזו"א עצמו - כיון שאינם משתדלים וכו'[13]. סברה זו מצאנוה במסכת שבת דף קי"ד: אמר רבי יוחנן איזהו ת"ח שבני עירו מצווין לעשות לו מלאכתו, זה שמניח חפצו ועוסק בצורכי שמים[14]. בקובעו כך, אכן מסיר החזו"א את החשד לסטנדרד כפול בקרב הלומדים, ומתורצת גם התהייה הראשונה שהעלינו[15]. דהיינו, ההסבר שתורתם מגנת עליהם אינו הנימוק העיקרי.

יחד עם זאת, צליל עמוק יותר מהדהד בשיטת החזו"א, החודר לפרש את האמירה 'תורה מגנת' בדרך משלו. בהמשך המובאה הוא מבאר שכוח התורה להגן הוא מפאת שהשגחתו ית' היא לפי מדת הבטחון שהאדם משליך יהבו על בוראו ית'. הווה אומר, ההגנה המובטחת לעוסק בתורה מותנית במעלת הביטחון שבו, ביטחון שהטבע אינו אדון לעצמו וה' הוא שיקבע אם וכמה ישתכר לפרנסתו. נמצא שת"ח אשר אין בו הדרגות הרוחניות הנזכרות[16], אף שמקיים מצוות ת"ת לילות כימים וזכה לידיעות מקיפות, אין לתורתו סגולת 'לא צריכי נטירותא'. אין התורה מגנת אלא על הזוכים למדרגת ביטחון פנימית, והקריאה בספר 'אמונה ובטחון' מטביעה רושם שקשה היא לקנותה אף בקרב ציבור היראים. העיסוק התורני אינו מלמד מיניה וביה על רכישת מדת הביטחון, גם קשה לצופה לזהותה מבחוץ ולמוֹד את איכותה. משום כך מבהיר חזו"א שפטורם נובע מכך שאינם משתדלים על השגת הממון בשביל עסקם בתורה, כאומר, זהו הטעם היסודי לפריווילגיה הממונִית בהשוואה לעמי הארץ. טעם זה חד משמעי ביחס[17], וניכר לעין הפומבית של עמי הארץ, שכן חיים של צנע גוזר על עצמו אדם שחשקה נפשו בתורה, ובדרך כלל זונח בעבורה פיתוח קריירה והשתדלויות ארציות מגוונות. מה שאין כן מדת הביטחון, שהיא עניין חמקמק מכדי שנוכל לגזור בנקל טענת ברי "פלוני זה מדת ביטחונו יפה ושרירה".

עמי הארץ מצוּוים לחזק בדקי התורה בבחינת מצווה שבין אדם למקום. כפי שמתאמצים המקדישים עיתותיהם לתורה, שנתנו זה מכבר את ממונם עבור התורה, לעומתם ישתדלו עמי הארץ לחזק בממונם את בִּדקה, מדה כנגד מדה.

נסכם: הגנת התורה ללומדיה מוגבלת משני צדדים. מצד שגמול התורה אינו מיידי בדווקא מהנימוקים שצוינו לעיל, ומצד נוסף, שעסק התורה, ואפילו תורתו אומנותו, אינו בגדר ערבות חלוטה לרכישת מידת הביטחון הנאצלת. האם דברי התלמוד שהתורה מגנת ופורענות באה בעטיים של עמי הארץ אינם אלא אגדתא המוסיפה נופך? החזו"א פותח פתח לומר יותר מכך: עִם שנעלם מאתנו מיהו הפלוני שזכה למעלת הביטחון - ידוע לנו שחלק מהעוסקים בתורה אכן זוכים לה, איש לפום דרגא דיליה. גם אי ידיעתנו היכן ואיך בא טוב לעולם בעקב לימוד התורה (ושאר מצוות) אינו גורע מההכרה המקפת שהאדם והציבור נשכרים מהם בצדק ובמשפט. מעתה, השתתפות ממוֹנית נכפית על עמי הארץ משום שבחשבון היקפי באה הרווחה לעולם מכוח לימוד תורה. על פי זה ניתן לצדד בתפיסה שלעמי הארצות חוב מעֵין ממוני כלפי ציבור הלומדים, בבחינת מצוה שבין אדם לחברו. על כן מיד בסמוך לביאור, ואחרי שבאמת תורתם מגנת עליהם כפי שנזכר בתלמוד, כתב חזו"א "ואפשר לפי זה דגם רבנן כופין את שאר בני העיר לבנות חומה", דהיינו רבנן עצמם, ולא רק גוף סמכותי כטובי העיר.

אבל החוב אינו משפטי ממוני - כי אם מעין משפטי[18], וכמו שכתבנו למעלה שהטעמים שנאמרו בגמרא לדין 'לא צריכי נטירותא' הם אמירות אמוניות מחנכות לרומם את ערך התורה, והשלכותיהן נקודתיוֹת-סימבוליות. שכר ועונש שבתורה הם ממהותם תביעה מהאדם, ולא זכות לאדם לתבוע מחברו עבורו עצמו.

בזה נוקט החזו"א שגם כהשלכה נקודתית שיקול זה בפני עצמו הינו רופף, ואינו השיקול המכריע[19]. הוא רק בבחינת מסייע לַטעם העיקרי - כיון שרבנן אינם משתדלים על השגת הממון בשביל עסקם בתורה אין ליטול מהם ממון בשביל מס.