המעין

תגובות והערות

עוד בעניין בן חו"ל שהחליט באמצע יו"ט שני להפוך לתושב הארץ*

קראתי את המאמר בעניין, ולדעתי יש לדון בכמה מקביעותיו של מחברו:

א. כפי שכתבו הראשונים שהובאו במאמר (עמ' 65), הטעם הפשוט לדין 'מגו דאתקצאי' הוא משום דין הכנה, שדבר שלא הוכן מערב שבת אע"פ שהוכן בשבת עצמה אסור כל היום. הרב הכותב ניסה לטעון (עמ' 66 ואילך) שקיימת מחלוקת ראשונים בשאלה האם צריך שיהא רגע ביום שעבר שהדבר היה מותר כדי שהוא ייחשב 'מוכן' והרגע הזה הוא המכין ליום הבא, או שדי בזה שאין רגע ביום הקדוש שהדבר היה אסור כדי שהוא יחשב 'מוכן' וראוי לשימוש באותו יום. אכן בהחלט יש לחקור האם דין מוקצה בשבת כולל שיהא מוכן רגע בערב שבת - או שדי שלא נאסר רגע ביום השבת[1]; אך לכאורה מהלשון 'מגו דאתקצאי בבין השמשות' אין ראיה או משמעות שהכוונה שצריך שיהא מוכן רגע ביום הקודם, אלא שברגע הראשון של כניסת השבת נקבע מה מוכן לשבת ומה לא, וכל הדברים שכעת מוכנים לשבת הרי הם 'מוכנים', וכל הדברים שאינם מוכנים כעת הרי הם 'בלתי מוכנים' ונחשבים מעתה בלתי ראויים לכל השבת וכאילו הוכנו בשבת, ולא צריך בדווקא שיוכנו מע"ש - אלא שלא יוכנו בשבת[2].

ב. עוד יש לפרש את הלשון 'מגו דאתקצאי' בפשטות, שבשתי המקומות שמופיע בגמ' לשון 'מגו דאתקצאי' מדובר שידוע מתחילה שהדבר יהיה מוכן במשך השבת, או לפחות שיתכן שיהיה מוכן: במסכת שבת שנינו (מג, א) 'כופין את הסל לפני האפרוחין שיעלו וירדו, קסבר מותר לטלטלו, והתניא אסור לטלטלו, בעודן עליו, והתניא אע''פ שאין עודן עליו אסור, א''ר אבהו בעודן עליו כל בין השמשות, מיגו דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולי יומא', והרי ידוע מתחילה שהאפרוחים עולים ויורדים מהסל ואינם נשארים על הסל בקביעות, ומ"מ סו"ס אם בבין השמשות עמדו על הסל בזה הוא דאמרינן מגו דאתקצאי, שאע"ג שהוכן באמצע השבת, והיה ידוע מראש שיהיה מוכן במשך השבת ולכן לא התחדשה הכנה חדשה בשבת, מ"מ בזה אמרינן כיון שהיה מוקצה בע"ש הוקצה לכל היום, ונחשב שהכנתו התחדשה בשבת. וכל שכן בגמ' סוכה (מו, ב) 'א''ל רב פפא לאביי לרבי יוחנן מאי שנא סוכה מאי שנא אתרוג, א''ל סוכה דחזיא לבין השמשות דאי איתרמי ליה סעודתא בעי מיתב בגווה ומיכל בגווה אתקצאי לבין השמשות ומיגו דאתקצאי לבין השמשות אתקצאי לכולי יומא דשמיני, אתרוג דלא חזי לבין השמשות לא אתקצאי לבין השמשות ולא אתקצאי לכולי יומא דשמיני'. כאן הרי ודאי כך הוא, שהרי מתחילה הדבר ידוע שהסוכה לאחר ביה"ש של היום השמיני אין חפץ בה ואינה מוקצת למצותה ויש לומר שאין היא דבר חדש שהוכן בשבת, ומ"מ אמרינן שכיון שבזמן ביה"ש הדבר היה מוקצה - הוקצה לכל השבת, ונחשב בלתי מוכן, ושהתחדש בשבת. בזה נדחה לדעתי הדיוק שרצה לדייק הכותב מהלשון מגו דאתקצאי, שטעם הדין הזה הוא משום שהרגע הראשון של השבת מחייב את כל השבת.

ג. לכאורה הדבר פשוט כביעתא בכותחא שאין הביאור בדין מגו דאתקצאי כדברי הכותב (עמ' 65) שהרגע המכונן הקובע לאיסורי שבת הוא הרגע הראשון, שהרי ביצה שנולדה בשבת בוודאי אסורה היא מטעם מוקצה, ואם טעם איסור מוקצה הוא משום שנאסר ברגע הראשון, שהוא הרגע המכונן לכה"פ לענין איסורי מוקצה בשבת, ומשום כך דן המהר"ם שמי שלא היה מחויב בתחילת השבת יפטר מכל השבת - מדוע ביצה שנולדה בשבת אסורה, הרי ברגע המכונן עוד לא חל איסור עליה שהרי לא היתה בעולם, והיא צריכה להיות מותרת[3]!

ד. כמו כן אינו מובן הקשר בין דעת המהר"ם (הובאה שם), שעוסקת בגברא שהגדיל בשבת כיצד חלה חובת שבת עליו, לבין מוקצה שבו הנידון הוא החפצא דמוקצה. גם אם נאמר שחובת השבת על הגברא חלה ברגע הראשון, וכי משום כך גם על החפצא היא חלה רק ברגע הראשון? וכי פרי שצמח באמצע השבת יהא מותר לקוצרו בשבת, או בהמה שנולדה בשבת יהא מותר לשוחטה בשבת וכל כה"ג, משום שלא היו ברגע המכונן של השבת?

ה. המהר"ם דן מצד דיחוי במצוות. נראה לי פשוט מצד הסברא שכל המושג של דיחוי במצוות שייך רק כאשר קיימת אפשרות תיאורטית של חיוב שנדחתה, אבל אם מתחילה אין כאן זיקת חיוב אין זה שייך לדין דיחוי, ולא היה עולה על דעתו של מהר"ם לקבוע שיש בזה דין דיחוי.

ועכ"פ הנידון של המהר"ם הוא על דיחוי במצוות, וכגון המבואר בגמ' (סוכה לג, א) דין דיחוי במצוות בהדס שהיה רובו ענבים וליקט את הענבים, שאם יש דין דיחוי במצוות ההדס פסול ואינו קשור לרגע מכונן של חיוב במצוה, אלא שיש כלל שמי שנדחה מהמצוה ידחה. ואין הנידון של רגע מכונן שייך כלל לדין דיחוי במצוות, אלא שכיון שיש רגע מכונן לחיוב אם לא היה מחויב בשעתו א"א לחייבו, וכפי שהביא המהר"ם מפרק כיסוי הדם שכאשר כיסתה אותו הרוח בעפר וחזר ונתגלה חייב לכסות, ומזה מוכיחה הגמרא שאין דיחוי במצוות, וזה ודאי לא שייך לרגע מכונן של חיוב[4].

ו. הכותב חידש (עמ' 66) שקיימת מחלוקת ראשונים האם בסוכה אומרים מוקצה מחמת יום שעבר[5] וכן באתרוג; ואשתמיט מיניה לכאורה דברי הגמרא שעליה נסובים דברי הריטב"א שהביא, וז"ל הגמ' (סוכה מו, ב) 'א''ר יוחנן אתרוג בשביעי אסור בשמיני מותר, סוכה אפילו בשמיני אסורה. וריש לקיש אמר אתרוג אפילו בשביעי נמי מותר'. ומבארת הגמרא בהמשך 'א''ל רב פפא לאביי, לרבי יוחנן מאי שנא סוכה מאי שנא אתרוג, א''ל סוכה דחזיא לבין השמשות דאי איתרמי ליה סעודתא בעי מיתב בגווה ומיכל בגווה אתקצאי לבין השמשות, ומיגו דאתקצאי לבין השמשות אתקצאי לכולי יומא דשמיני, אתרוג דלא חזי לבין השמשות לא אתקצאי לבין השמשות ולא אתקצאי לכולי יומא דשמיני'. נמצא שהגמרא בפירוש כתבה שבסוכה כיון שיושב בה אמרינן מגו דאתקצאי, ומעולם לא חלק בזה אדם, ודאי התוספות בביצה לא חלקו על דברי הגמרא הללו, אלא אדרבא הביאו דברי הגמרא שבאתרוג אינו מוקצה כיון שלא אמרינן מוקצה מחמת יום שעבר. ואין שום יסוד לכך שקיימת מחלוקת ראשונים ריטב"א ותוס' בענין.

ז. עכ"פ נותרנו עם השאלה שפתח בה הרב הכותב, האם יכול האדם באמצע יו"ט להשתקע בארץ ישראל ולהפסיק לנהוג בדיני יו"ט שני, דהיינו מה הייתה ההו"א של החזו"א לומר שאינו יכול להשתקע באמצע יו"ט בארץ. ולכאורה כיון שלכל אדם נשמע הדבר מילתא דתמיהא שבאמצע היו"ט נעשה יומו חול, לכך במידי דרבנן כיו"ט שני לא נתנו חכמים דבריהם לשיעורין שאחד יחליט להשתקע בארץ ושוב יחזור בו[6] וחוזר חלילה, ואין לחלק את החג, וכמו שכתב הכותב עצמו בהערה 13 שיש מקום לומר שנעשה הדבר כחוכא שמתחיל בחג ופוסק באמצע; וכנגד זה הכריע הגרח"ע ששייך לבטל.

                                                                                                            מרדכי אלתר

* * *

מחבר המאמר דן בדבר בן חו"ל שהיה בא"י, שבאמצע יו"ט שני שלו החליט להשתקע בארץ, והנפ"מ אם חייב מיד להבדיל ולהניח תפילין ולהתפלל מנחה של חול, אע"ג שקידש בערב והתפלל עד עכשיו תפילה של יו"ט (עיין שמירת שבת כהלכתה פרק ב הערה מט). ויש להעיר שכבר דנו בזה - דעת המנחת אלעזר (ח"ג סוף סי' נט) וכן מצדד בקובץ שיעורים לביצה (אות טז-יח) בדעת רש"י שהואיל והתחיל היום בקדושה גם יגמור אותו בקדושה, ודעה שניה הובאה בקובץ שיעורים שם (אות טז) בדעת הירושלמי שדווקא אם עבר רובו של יום בקדושה יגמרנו בקדושה אבל אם נעשה בן ארץ ישראל קודם שעבר רוב היום אין צריך לגמור את היום בקדושה. ובשו"ת מנחת שלמה (ח"א סי' יט אות ג) נקט מרן הגרש"ז אוירבך זצ"ל כדעה הסוברת שמיד בשעת החלטתו להשתקע בא"י מותר הוא בעשיית מלאכה, דכיון שפקע ממנו שֵׁם בן חו"ל שוב הופקעו ממנו כל דיני יו"ט שני שנתקנו אקרקפתא דבני חו"ל בלבד. וכן כתב בשו"ת מנחת יצחק (ח"ז סי' לד).

האחרונים הביאו ראיה לדעתם שפקע ממנו שם בן חו"ל באופן מיידי מדברי הרא"ש במועד קטן (פרק ג סי' צו) במי שהביא שתי שערות בעצם יום השבת, שאע"ג דבבין השמשות של שבת היה קטן ולא היה חייב על איסורי שבת מ"מ לא אמרינן הואיל ואידחי בין השמשות אידחי לכולי יומא מאיסורא דהאי שבת וכמבואר ביבמות (לג, א), ואם כן הכי נמי בנידון דידן לא אמרינן דכיון שהתחיל לשמור יו"ט שני יתחייב לשמור את כל היום. וכן כתב בשו"ת מנחת יצחק (ח"ד סי' ה) בשם השבות יעקב (ח"א סי' מ), ואמרי בינה הל' שבת (סי' יא), ובשו"ת בצל החכמה (סי' נב) ועוד.

ונראה להוכיח כן ממקום אחר. מבואר בגמרא ביצה (יג, א): "דתניא, הכניס שיבולים לעשות מהן עיסה, אוכל מהן עראי ופטור. למוללן במלילות, רבי מחייב ורבי יוסי ברבי יהודה פוטר". כלומר, אדם שהכניס שיבולים לביתו כדי לעשות מהן עיסה יכול לאכול מהם אכילת ארעי ופטור הוא מתרומה כיון שכל זמן שלא דש את השיבולים והחליק את הכרי של הדגן עדיין לא נגמרה מלאכתן והן פטורות מתרומה, אבל אם הכניס את השיבולים כדי למלול מעט מעט ולאכול את הגרגירים רבי מחייב אותן בתרומה מיד ואסור לו לאכול אף אכילת ארעי עד שיפריש, כי מאחר שכוונתו לאכול מן השיבולים כמות שהן, ואין סופן של השיבולים להיות נידושות ואין סופן של חיטיהן להיות נאספות בכרי, הרי כניסתן לבית היא גמר מלאכתן והן התחייבו מיידית בתרומה. ואילו דעת רבי יוסי ברבי יהודה שהוא פטור מן התרומה לעולם, ומולל ואוכל מהן אפילו אכילת קבע בלי להפריש, שכן התורה אמרה (דברים יח, ד) לתת לכהן תרומה "רֵאשִׁית דְּגָנְךָ", ודגן הוא המקובץ בכרי, ודיגון הוראתו הוא איסוף והעמדת כרי. והגמרא שם רוצה להוכיח שיש מקרה שגם לדעת רבי יוסי ברבי יהודה יהיה מותר להפריש תרומה ביו"ט גם בעודן מלילות; וז"ל הגמרא: "ולרבי יוסי ברבי יהודה נמי משכחת לה, כגון שהכניס שיבולין לעשות מהן עיסה ונמלך עליהן למוללן ביום טוב, דטבלא ביומיה". כלומר, מקרה כזה מצוי כשהוא הכניס שיבולים לבית על מנת לדוש אותן ולאסוף את החיטים כדי לעשות מהן עיסה, וחזר בו והחליט שהוא רוצה למולל ביום טוב ולאוכלן כפי שהן; בזה גם רבי יוסי ברבי יהודה מודה שבאותו רגע שהתחרט ושינה דעתו והחליט לאוכלם כמו שהן, מיד נהפכו להיות "טבל", וחייבין במעשרות. הרי שבדבר התלוי בדעתו של האדם, גם אם בתחילה היתה דעתו אחרת ובאמצע יו"ט דעתו השתנתה - גם דין השיבולים נשתנה, וברגע אחד הם הפכו להיות טבל ונתחייבו בהפרשת מעשרות גם ביו"ט עצמו. ואם כן הוא הדין בנידון דידן, שברגע ששינה דעתו והחליט להשתקע בארץ ישראל מיד נתחייב בעשיית הבדלה ובהנחת תפילין ובתפילת חול, וגם יהיה מותר בעשיית מלאכה.

דעת רבינו מרן הגרי"ש אלישיב זצ"ל הייתה דאם רק לאחר חצות היום החליט להישאר בארץ ישראל עליו לסיים יום זה כדין יו"ט שני, אך אם החליט לפני חצות היום עליו להחמיר כחומרת שני המקומות. אמנם בספר חוט שני להגר"נ קרליץ שליט"א (חלק יו"ט פרק כ ס"ק ב) כתב שמסברא היה נראה שחייב להמשיך לנהוג דיני יו"ט עד סוף היום, אלא שבשו"ת להורות נתן (חלק יב סי' כז, שכבר הוזכר במאמר ב'המעין') כתב ששמע מהחזו"א שאינו חייב להמשיך, וכפי שהאריך המחבר במאמר.

                                                                                                הרב אליהו שלזינגר

* * *

בדבר השאלה אם מצות ישוב א"י היא לצדיקים בלבד

ברצוני להגיב למאמר קצר שנדפס ב'המעין' גיל' 206 [תמוז תשע"ג; נג, ד], בכותרת 'הערה על הספר ויואל משה' (עמ' 63-64). איני מעוניין לפגוע בכבודו של מחבר המאמר הרב מיכאל קליין [כתובתו חסרה בעמוד המשתתפים], זכותו של כל תלמיד חכם להעיר ולבקר ולהעמיד ולבסס דעתו ודעת רבותיו; אבל הערה זו שלפנינו לענ"ד אינה ראויה לשמה.

א.                  תחילה, החכם המעיר כותב: "האדמו"ר מסטמאר בעל 'ויואל משה' קובע בספרו שרק צדיקים מותרים לדור בארץ ישראל". אך זה אינו נכון. אין 'קביעה' כזו בספר 'ויואל משה'. אעתיק לשונו (סימן קלג) כאשר הוא מסכם את דעתו בענין זה:

וזאת תורת העולה מכל המקובץ וכו'. א) מי שהוא צדיק תמים ומקיים כל התורה כולה וכו' הוא לו לזכות גדול אם יושב בא"י, עד אין לשער. ואף לדעת הפוסקים שאין מצוה בעיקר הישוב בא"י, אבל כל התורה ומצוות שעושה בא"י חשובים הרבה יותר בכפלים וכו', ואין קץ למתן שכרן. ויהא חלקי עם עובדי השי"ת באמת בא"י.

והאדמו"ר ממשיך:

ב) כמו שגדלה מעלת המקיימין כל התורה כולה בא"י, כמו כן גדלה האסון רע ומר ר"ל לעוברי עבירות ח"ו בא"י וכו'. ולא מצינו קצוב בפוסקים עד כמה יגיע הזהירות והיראת שמים שיהיה ראוי לדור בארץ הקדושה, אלא הזהירו בזהירות ויראת שמים מרובה. ובאמת אי אפשר ליתן בזה גבול קצוב, כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב, וקשה בזה לייעץ וליתן עצה לשום אדם, בפרט בדור הזה, ואי אפשר לידע מטמונותיו של חבירו, מצב בחינת נפשו ביראת שמים ויראת חטא. ובפרט שבזמן הגלות אנחנו לא נדע מי שצריך להיות בא"י ומי שצריך להיות בחו"ל. ואין בידינו אלא להשיב לכל שואל בזה שדעת הפוסקים הוא שהכל לפי מה שהוא אדם, וידע אינש בנפשיה, ואם כוונתו לשמים ה' לא ימנע טוב להולכים בתמים.

האם דברים אלה תואמים את הקביעה החמורה ששׂם החכם המעיר בפי האדמו"ר מסטמאר? אינני חושב שיש מי שחולק עקרונית על הדברים הנזכרים שכתב האדמו"ר.

ב.                  לגבי מה שכתב החכם המעיר על הראיה שמביא ב'ויואל משה' מן השל"ה הק' ['שכל איש יחרד בבואו לארץ ישראל להיות ירא שמים כפלי כפלים ממה שהיה בחו"ל'], וז"ל: 'אמנם ראייתו של בעל ויואל משה תמוהה, שהרי השל"ה הקדוש כתב בספרו פעמים רבות דברים שאינם חייבים מעיקר הדין אלא ממידת חסידות ותוספת קדושה בלבד. ואביא כאן כמה דוגמאות מתוך דבריו' וכו' - בכל הדוגמאות שהוא מביא מן השל"ה כל מעיין יבחין מיד שכוונת השל"ה להנהגה על פי מידת חסידות; הדברים מפורשים בהן או עכ"פ כמפורשים בהן. אבל כאן למה נאמר כן? והלא יש לפנינו מצוה של עליה לארץ ישראל - וכי נאמר לו לאיש הזה כי אמנם מן הדין הוא מצווה לעלות, אבל ממידת חסידות עדיף שיתכבד וישב בביתו?

וגם אם נקבל שאמנם השל"ה כתב גם בזה רק משום מידת חסידות - אבל הרבי מסטמאר לא הורה הלכה ממנו ולא מהרבה ראיות כיוצא בו שהביא שם, כי פשוט הוא לכל צורב שלא שייך בזה הלכות פסוקות; וכל הראיות שהביא בזה הם רק להראות על השקפת חכמי התורה מי ומי ראויים לבוא לארץ ישראל. ודי לו לרבי מסטמאר בזה להסיק מהם מסקנותיו ההשקפתיות, הקרובות בתוקפן למסקנות הלכתיות!

חבל שנכתבה ההערה הנ"ל וחבל שנדפסה.

יעקב קאפיל שווארץ

* * *

א.      הרב שווארץ כתב שה'ויואל משה' לא כתב שמצות ישוב א"י היא רק לצדיקים. ברם דבריו אינם מדויקים; וזה לשונו של ספר 'ויואל משה' (מאמר ישוב ארץ ישראל סימן מ): "אף שגדול מאוד ענין ישיבת א"י, מ"מ אין זה אלא במי שנוהג שם בקדושה ובטהרה ונזהר מכל עון". וכ"כ עוד באותו סימן: "אין זה [=מצות ישוב א"י] אלא לירא שמים גמור שאינו עושה שום עבירה ואינו מבטל כלל מלימוד התוה"ק", ואח"כ כתב שלוש פעמים שמצות ישוב א"י היא רק למי שמקיים "הכל". ובהמשך (שם סימן מא) הביא מדברי ר' יעקב עמדין בגודל המעלה של ישוב א"י, וכתב על כך "ואינו מדבר אלא מישראל קדושים שמדקדקין בכל דקדוקי מצות". ועוד (סימן מב): "זה וודאי ברור שלא אמרו [=הפוסקים] מצוה זו של ישוב א"י אף לדעת הרמב"ן אלא להמקיימים כל התורה כולה". ובהמשך (סימן קכב): לא נאמרה המצוה (של ישוב א"י) כלל אלא על תנאי של קיום כל התורה כולה". ועוד (סימן קלג): "אף לדעת הרמב"ן לא אמרה התוה"ק לישב בא"י אלא (ל)המקיימין כל התורה כולה". ועל דרך זה כתב בעוד הרבה מקומות במאמר ישוב א"י, ולא טרחתי להביא שאר דבריו.

ב.      הרב שווארץ שאל שאם דברי השל"ה הם רק מידת חסידות איך אפשר לבטל את המצוה בגלל מידת חסידות? ברם אין כוונת השל"ה שבגלל חוסר מידת חסידות יש לבטל את המצוה ולהישאר בחו"ל; מידת החסידות אותה הוא מבקש הוא שהיהודי יבוא לא"י ושבה יחיה ברמה גבוהה של קדושה וטהרה.

מיכאל קליין

* * *

האמנם יש משמעות לבדיקות ולניסויים בעניין בליעה ופליטה בכלים בימינו?

בשנה האחרונה נתבשרנו אודות מספר ניסויים מדעיים שנערכו על מנת למדוד את שיעור הבליעה והפליטה בחומרים שונים על ידי בישול, בכדי להפיק מהם מסקנות לגבי מעמדם של כלי המתכת של ימינו בהלכות איסור והיתר. ניסוי ראשוני נערך לפני כמה עשרות שנים ופרטיו פורסמו (בין השאר) לאחרונה מעל דפי של 'המעין'[7] בידי הרב ד"ר ישראל מאיר לוינגר שליט"א, שפתח בכך סדרת דיונים בנושא בגיליונות הבאים, כולל מאמר מקיף מאת הרב רועי סיטון[8]; ניסוי נוסף, מקיף ועדכני, נערך לאחרונה על ידי הרב יאיר פרנק שליט"א[9]. לבירוריו של הרב רועי סיטון אבקש להתייחס כאן בפרוטרוט.

תקפותם ההלכתית של הניסויים המדעיים בנידון

בפתח הדברים, ובטרם אפנה להתייחסות המפורטת, אני מוצא לנחוץ להסב את תשומת הלב למידת האפשרות לייחס תוקף הלכתי לאותם ניסויים ומחקרים שנערכו: פשוט בתכלית בעיניי (איני מכיר כל נימוק שכנגד) שלכל הניסויים הללו לא יכולה להיות משמעות כלשהי אליבא דהלכתא אלא במידה שבמסגרת אותה שיטת-ניסוי ייבחנו גם כלי מתכת שיוצרו בטכנולוגיות הנושנות (מסתבר כי במספר אזורים בעולם ישנם עדיין כלים דומים לאלה שרווחו בימי הראשונים) ויימצא כי שיעור הבליעה והפליטה שלהם הוא גבוה מאחד בשישים[10]. אם לא כך יהיה, פירוש הדבר שלפי אותה שיטת-ניסוי לא ניתן למצוא שום פשר לדברי חז"ל והראשונים אף לפי המציאות שהייתה קיימת בתקופתם (כאשר הצגת העניין כחידוש שמקורו בשינוי דרכי ייצור המתכות בתקופתנו עלולה במקרה זה להתברר כאחיזת עיניים). אין צורך לומר כי לא ניתן כלל ועיקר לקבל מסקנה זו; משמעות הדבר תהיה לחלוק על חז"ל בהגדרת מושגי היסוד של ההלכה, ולא יהיה מנוס אלא להישאר בסימן שאלה בעניין זה, ולנסות להמשיך לברר את האופן שבו התבוננו חז"ל על המציאות ואיך שהם הגדירוה בהלכה זו. המסקנה האמיתית והיחידה במקרה זה תהיה שאותן מתודות ואותם ניסויים שנערכו הריהם חסרי כל משמעות הלכתית, בין לקולא ובין לחומרא, שכן לא זו הדרך בה אמורים לבחון את המציאות (בנושא זה) לפי התורה, ותו לא מידי[11].

הגורם שנשתנה מימי חז"ל לימינו

ומכאן לגוף הסוגיה. לענ"ד ההסבר למה שאנו מניחים כעובדה קיימת שהכלים בימינו אינם בולעים ופולטים טעם, אינו שנשתנו אופני הייצור של הכלים (אף שכמובן נכון הדבר), אלא שנחלש חוש הטעם שלנו ביחס לזמן חז"ל, על כל פנים לגבי עניין זה של הרגשת טעם בליעה ופליטה. תדע שכן הוא, שהרי אדם מן השורה איננו עשוי להרגיש בבליעת ופליטת טעם לא רק בכלי ברזל - אלא (בדרך כלל) אף בכלי עץ, הגם שעינינו רואות ושכלנו מבין כי כלי עץ בולעים גם בולעים, ושאין שום שינוי מהותי בצביון הכלים הללו ובדרך ייצורם לעומת ימי קדם. מרבית הבריות, למיטב הכרתי, לא יוכלו לזהות האם סיר המרק שלהם עורבב בכף עץ חלבית או בשרית, אף שתהא בת יומה ושלא יהיה כנגדה שישים או קרוב לכך.

על דרך הניסויים שתיאר הרב סיטון אתאר ניסוי קטן משלי: נטלתי כף עץ (ישנה, ככל הכלים במטבח ממוצע) וערבבתי בה במשך כחצי דקה חלב שהורתח בכוס זכוכית, לאחר מכן שטפתי אותה היטב, ואז ערבבתי בה במשך כחצי דקה תה שהורתח בסיר מתכת קטן (פינג'אן) בכמות של כחצי כוס. במקביל ערבבתי כמות מקבילה של תה בכף מתכת חדשה. טעמתי בעצמי ונתתי גם לבני ביתי לטעום (כמסיחים לפי תומם), ולא היה מי שהצליח להבחין בהבדל כלשהו בטעם בין הכוסות. אפילו כאשר נתבקשו בני הבית לנחש מהי הכוס החלבית מבין השתיים - הצלחת הניחוש נעה כצפוי סביב 50%[12].

לדידי ברור אפוא שאף אם ייטול הרב סיטון לבדיקותיו כלי ברזל שהוכן באותן דרכי יציקה נושנות, עדיין לא יעלה בידו לחוש (על דרך הכלל) בטעם פליטת הכלים. ומכאן נוכל ללמוד, כמסקנת ביניים, על ערכם של ניסויים שכאלה בנידון שלפנינו[13]; ועיקר העניין כאמור אינו שהכלים השתנו - אלא כנראה שחוש הטעם שלנו נחלש בעניין זה[14].

שיטת חכמי אשכנז – בירור הדין מתוך המקורות בלבד

וכאן המקום להצביע על מה שהוא לענ"ד שיטה עקבית וברורה של רוב רבותינו חכמי אשכנז, והיא שבענייני הטעם בתערובות איננו יכולים לסמוך בפשטות על מבחן החוש, אלא עלינו לאחוז בלי שינוי בהגדרות חז"ל[15]. זוהו הסיבה שבדין כלי זכוכית (כפי שהביא הרב סיטון) רוב רבותינו ראשוני אשכנז לא דנו כלל על רמת הבליעה שלו פי בדיקה עצמית של הבליעה ומבחן החוש, אלא על פי דמיון חומר הכלים להגדרות אחרות של חז"ל שבידינו – כלי חרס; הוא הדין לגבי כלי עצם (שוב כפי שהביא הרב סיטון), שהאוסרים – שכמותם פסק הרמ"א הן לגבי כלי עצם והן לגבי כלי זכוכית – דנו בהם לא מצד החוש אלא מצד דרשת הפסוקים בגמרא, שמשמע ממנה לפי דעתם שהם בולעים. דהיינו, שיטת חכמי אשכנז שיש לנו לדון בעניין זה על פי המקורות, ולא על פי החוש. ולמעשה כך נהגו גם אלו מחכמי אשכנז שהתירו את כלי העצם, כדלהלן, ושלא כטענת הרב סיטון.

אכן, הרב סיטון לא התייחס כלל בדבריו לעובדה זו שהאוסרים בשני הנידונים הללו הסיקו לאיסור לא על פי מבחן החוש, ובכלל לא דנו "בצורה עניינית" (כלשונו) על פי המציאות - אלא ביררו את הדינים מגופם ומתוכם. הרב סיטון ביקש להוכיח מרבנו יחיאל מפריז שהחמיר בזכוכית והקל בכלי עצם שאין כאן גזירה כללית, אלא דיון לגופו של חומר; אולם אדרבא, מכאן מוכח כמעט להיפך, שהרי גם באלה וגם באלה לא מצינו שהוא דן על פי בחינת מידת הבליעה במציאות[16] אלא רק על פי מקורות הדינים: את הזכוכית דימה לחרס מפני שתחילתה מן החול[17], מה שאין כן לגבי כלי עצם שלא מצא לגביהם מקור לאיסור בדברי חז"ל ולכן הקל בהם (זו כוונת לשונו: "לא מצינו לו בליעה ואיסור")[18].

הדוגמא הנוספת הבולטת בשיטת רבותינו חכמי אשכנז לעניין אי ההישענות על החושים בעניין בליעה ופליטה, היא מה שהאשכנזים על פי פסק הרמ"א (ולמעשה גם הספרדים) אינם סומכים על טעימת קפילא, דין שלמרבה הפלא הרב סיטון לא הזכיר אותו כלל[19]. ולפי מה שכתבתי לעיל כמדומה שעלה בידינו הסבר ברור לכך: במשך הזמן הרגישו רבותינו חכמי אשכנז שתוצאת מבחנים שגרתיים על פי החוש בעניינים אלו אינה תואמת את העולה בידינו מדברי חז"ל, והסיבה לכך, כאמור, היא כנראה שבמשך הדורות נחלשה התחושה עד שכבר לא היה אפשר להרגיש היטב בטעם פלוט או בלוע; ולפיכך הורונו שלא לסמוך עוד על טעימת קפילא כיון ש"אין אנו בקיאים בזה"[20], אלא לאחוז בדברי חז"ל כפשוטם. ובאמת אם כנים הדברים, מהיכא תיתי להקל מצד זה בדבר שעשוי להשתנות לכאן ולכאן במרוצת הדורות בדיוק כשם שהשתנה בעבר[21]. לדרך זו ברור אפוא כי הגם שאיננו יכולים להרגיש בבליעה ופליטה בכלי מתכות, מכל מקום אין לזוז מההלכות הפסוקות בידינו לגביהן, וכעין מה שכתב הרב אוריאל אייזנטל שליט"א בספרו מגילת ספר[22].

בין ספרד לאשכנז

וזוהי כאמור הדרך הנקוטה אצל כל בני אשכנז היוצאים ביד רמ"א. ואמנם לגבי בני ספרד, שהקלו בזכוכית וכיוצא בזה בין השאר על פי החוש, וכן סומכים על קפילא, וגם נוקטים כשו"ע לעניין היתר בישול בכלי באופן שאינו יכול לתת טעם (יו"ד סי' צט סע' ז), מעתה אכן נוטים הדברים לכאורה לכיוון מגמתו של הרב סיטון, שבימינו אין כל כך צורך לחשוש לטעם בליעת ופליטת הכלים, שהרי אם העיקר בדינים אלו הוא הרגשת הטעם - אם אין הרגשת טעם שוב אין כל חשש. אמנם כל זה רק לכאורה, כי למעשה הדבר אינו פשוט כלל, שהרי עינינו הרואות שברוב הדינים דנו גם כל רבותינו חכמי ספרד על פי סברות הדינים ומקורותיהם בדיוק כחכמי אשכנז, ורק בנידונים מסוימים ומצומצמים נחתו לדון על פי מדידות במציאות (וכן אף לעניין טעימת קפילא); גם חכמי ספרד בעשרות ומאות הדינים והמחלוקות בעניינים אלו לא העלו על דעתם להכריע בין אשלי רברבי על פי ניסיון החוש בעלמא. אילו היינו נוטים באורח קיצוני לסמוך על ניסויים כדי להכריע ספיקות בענייני בליעה היה לנו להעביר קו על סימנים שלמים בהלכות תערובות, ופשוט שאף אחד מרבותינו האחרונים מספרד ועד אשכנז לא העלה על דעתו לעשות כן; מה גם שבגישה הזו יימצאו הדברים בסופו של דבר מנוגדים לדברי חז"ל גופם, כאמור בפתח הדברים.

עוד יש להאריך בעניין אחרון זה לכאן ולכאן, אבל אין כאן המקום. נראה ברור ששיטה מוצקה ביד רבותינו (בעיקר באשכנז - אך גם בספרד) שלא לסמוך בעניינים אלה על מבחן החוש לבדו, ושבכל אופן לניסויים מדעיים בעניינים אלה יכול להיות ערך הלכתי רק אם נעשו באופן שתואר לעיל – תוך השוואת הבליעה והפליטה בין הכלים המצויים היום לבין הכלים של פעם.

איתם הנקין