המעין

[1] וזאת משום שבמהדורתו לא כלל תשובות בענייני הלכה, אלא רק כאלה הנוגעות לעניינים שבאמונות ודעות.

[2] לפרטים נוספים על אודותיו ועל קשריו עם הרמב"ם (שידועים לנו מהתכתבויות נוספות) עיין באיגרות הרמב"ם מהדורת הרב שילת לפי המפתח (עמ' תשיז).

[3] אולי: להדרתו. ועיין באיגרות הרמב"ם מהד' הרב שילת עמ' שצד הערה 70.

[4] שו"ת הרמב"ם מהד' בלאו סימן שסז; איגרות הרמב"ם מהד' הרב שילת עמ' תנו.

[5]אודה מאוד לכל מי שיואיל להוסיף לי דברים בעניין הבנת תשובה זו בפרט ושיטת הרמב"ם במניין ימי נידה וזיבה בכלל (לפי הכתובת או הדואל הרשומים בגב שער גיליון זה). זה המקום להודות למו"ר הר"י שילת על סיועו הרב מפיו ומפי כתביו, למורי חמי הרב יואל קטן עורך 'המעין' על עזרתו בהכנת המאמר לדפוס, ולחמותי ד"ר חנה קטן על הסבריה ותובנותיה בחלקים הרפואיים שבמאמר זה.

[6]השורה שבה מתחילה תשובתנו מתחילה במילה האחרונה של התשובה הרביעית שבכתה"י, ולאחריה ישנן שלוש נקודות בצורת סגול לשם הבחנה בין תשובה לתשובה. סימן כזה נמצא גם בין תשובה לתשובה בשאר התשובות שבכתב היד, וכך גם נהג הרמב"ם להבדיל בין ההלכות במשנה תורה. לפי זה ברור שהתשובה נמצאת לפנינו בלא חיסרון בתחילתה, וכמו כן ניתן להסיק מחתימתה שאין חיסרון בסופה.

[7]כך נקראו שבעת הנקיים בגמ' שבת יג, ב, שאותה פסקו להלכה הרי"ף שם והרמב"ם בהל' איסורי ביאה פי"א הלכות יז-יח.

[8] מטושטש בכתה"י, ונראה שאלו שתי אותיות שיש לקוראן: שא' = שאמרת, אם כי יתכן שהאותיות הן התחלה של מילה שנמחקה בכוונה. בנדפס השמיטו מילה מטושטשת זו, ואולי סברו שנמחקה.

[9] מה שהוספנו בין סוגריים מטושטש בכתה"י, אך רישומי שרידי האותיות ניכרים, כך שהשלמנו את האותיות בוודאות ולא רק ע"פ העניין. העיקר של י"א יום שבין נידה לנידה הוא הלכה למשה מסיני, והוא מובא בנידה עב, ב, עי' בפירוש הר"ח שם, ובפירוש רב שרירא גאון שמובא במדרש תנחומא סוף פרשת מצורע סי' ח ובפסק הרי"ף בשבועות, שכל אלו היוו כנראה מקור לדרכו של הרמב"ם. עיקר זה הוא היסוד לדינים במשניות במסכת נידה (פ"ד משניות ד, ז ופ"ו משנה יד ופ"י משנה ח). ועיין בפירוש הרמב"ם שם בפ"ד, ובהל' איסורי ביאה פ"ו הל' א-ו, שפסק ופירש שם את ההלל"מ כשיטתו שבתשובתנו וכפירוש הנ"ל של ר"ח והגאונים). ואע"פ שהרמב"ם כתב בתשובה אחרת לר' פינחס שהלל"מ 'מדברי סופרים קרינן ליה' (איגרות הרמב"ם מהד' שילת עמ' תנג), כאן שתוכנה של הלכה זו הוא פירוש הדינים המפורשים בתורה והגדרתם ודאי שהיא דאורייתא, כמו שמשתמע מאותה תשובה.

[10] בנדפס במקום התיבות "אחד עשר" נדפסה התיבה "יום" ושלוש נקודות. אך לענ"ד קריאה זו לשרידי האותיות שבמקום אינה נכונה (שריד המ"ם, לפי קריאה זו, אינו תואם כלל לצורות המ"ם שבשאר כתה"י) אלא כפי שכתבנו, אם כי אמת שהמילים הללו מטושטשות ומחוקות כמעט לבלי הכר. נעזרנו בפענוח בעובדה שהמילה "מסכת" רישומה ניכר בדיו שעל גבי המילים הללו כשהיא כתובה הפוך (בכתב ראי), מה שמלמד שאינה אלא רושם מדף אחר שנצמד לדף זה בגניזה. בשים לב לעובדה זו ניתן להבחין במאמץ בין הדיו של מילה זו לבין שרידי האותיות השייכות לתשובה עצמה. השוואת צורת כתיבת המילה "אחד" שנמצאת פעמיים לעיל בסמוך ופעמיים להלן לשרידי האותיות כאן מראה על דמיון רב, אלא שכאן החי"ת התחברה  לדל"ת. ניתן להשלים את המילה "עשר" באותו אופן, וקריאה זו גם מתאימה מאוד לעניין. וצ"ל שכוונת רבנו בווסת "אחד עשר אחד עשר" לומר שווסת זה חוזר חלילה כל שמונה עשר יום, שאחר שבעת ימי הנידות האישה פוסקת בקביעות מלראות למשך אחד עשר יום ושוב רואה וחוזר חלילה.

[11]בנדפס במקום "אלא" - "הלא". אך אין שם ה"א שלמה, אלא שהמדפיס הניח ששריד האות שנשאר הינו רגל האות ה"א ושאר האות נמחקה או נקרעה בקרע שבמקום. אך לענ"ד השריד הזה הינו רובה של האות אל"ף, וכצורתה בכל מקום בכתה"י.

[12]בנדפס חסרה מילה זו ובמקומה ציין המדפיס שלוש נקודות, אך בכתה"י היא כמעט שלמה! מצאנו שהרמב"ם השתמש במילה זו בתשובות נוספות (שלוש פעמים בשו"ת הרמב"ם סימן תכ ופעם אחת בסי' תסד, ובצורה "הילכך" בסימנים שלג, שמה ו-שמו), וכמו כן הרבו להשתמש בה הר"ח והגאונים, אך כנראה מאחר ואינה ממש עברית אלא "לישנא דרבנן" לא עשה בה הרמב"ם שימוש בספר משנה תורה אלא ב"לפיכך". וכן השלים הרב שילת.

[13] כן הוא בכתב היד וכן השלים הרב שילת, ובנדפס חסר וציין שלוש נקודות.

[14] ישנו כאן קרע בכתה"י ונשארו מ"זבה כ" רק האות זי"ן וקצה האות כ"ף, והשלמנו ע"פ העניין. וכן השלים הרב שילת.

[15] בנדפס חסרה מילה זו ובמקומה ציין שלוש נקודות. ובאמת מילה זו חסרה בכתה"י בשל אותו קרע הנ"ל בהערה הקודמת, והשלמתה מוכחת ע"פ העניין (שהרי רק ראיית שלושה מביאה לשבעה נקיים) וע"פ המעט ששרד (הרב שילת במקום קרע זה השלים בספק: [ג' ימים?]).

[16]פירוש: מאז חומרות חכמים בתקנת רבי וחומרת ר' זירא המבוארות בנידה סו, א וברי"ף בשבועות וברמב"ם בפי"א מהל' איסו"ב.

[17]לעולם האישה אינה עוקרת ספירה זו מלבד בשלושה מקרים: בעקבות לידה, בשינוי וסת קבוע או במקרה של אי ידיעה, בשלושתם היא עוקרת את ספירתה ומתחילה את הספירה מחדש ע"פ הכללים המבוארים ברמב"ם בהל' איסורי ביאה פ"ו הל' ב-ו ופ"ח הל' טז-כב. להלן נביא שישנן בעניין זה הבנות שונות בשיטת הרמב"ם, ושם נברר בקצרה את נכונותה והכרחיותה של הכרעתנו כהבנה זו ברמב"ם.

[18] או ליתר דיוק: באישה שאינה סופרת בצורה נכונה או שאינה סופרת כלל את ימי הנידות והזיבות שלה, בין בזמן הזה ובין לפני תקנת רבי וחומרת רבי זירא.

[19] כל ראייה בת שלושה ימים לפחות מסתבר יותר שהיא זיבה מאשר שהאישה כעת בימי נידתה, שהרי ימי הנידה מועטים מימי הזיבה ביחס של 7:11. האמת היא שההגדרה היותר מדויקת על-פי הרמב"ם לנשותינו שאינן סופרות ואף אינן יודעות את כללי הספירה לשיטתו היא שהן "טועות", ולשיטתו הן מחילות את ספירתן מחדש כנידה ודאית, ועם זה הן גם "חוששות לזיבות", דהיינו שהן ספק נידות ספק זיבות מדאורייתא. ואאריך בזה בעז"ה במקום אחר.

[20] אמנם גם לדעת הרמב"ן במקרים רבים אף בזה"ז יהיה צורך לחוש ולספור נקיים מספק של תורה ולא רק מדרבנן, אבל זה לא יהיה אלא במקרים חריגים של דימומים וכתמים בימים האמורים להיות נקיים, ובהפלגות קצרות וחריגות, שאז אפשר באמת שהאישה תיעשה זבה ותשתבש ספירתה (וכן יש לחוש שמא תחילת ראייתה היה דם טהור וממילא אינה יודעת מאיזה יום מתחילים ימי נידתה, שאף זה יכול להביאה לטעות בספירה ולספק זיבות מן התורה, וכמפורש בספר בעלי הנפש לראב"ד בשער הווסתות). ולעומת זאת במצב הבריא - שאישה רואה בין ארבעה לשבעה ימים אחת לחודש בערך - לא אמור להתעורר שום ספק מן התורה לדעת הרמב"ן, וכפי שהדגשנו בפנים.

 [21]כן כתבו ערוה"ש ס' קפג ס"ק יב והרב קאפח בפירושו לאיסו"ב פ"ו ה"ג ואחרונים נוספים. ואנו מצאנו ראיות ודקדוקים לשוניים ממניין שלם של גאונים ושל ראשונים הקשורים אליהם שמכוחם ניתן להסיק שכולם הלכו בדרכו של הרמב"ם, חלקם באופן מפורש ממש (רש"ג ור"ח כנ"ל הע' 9, וכן רבנו הלל והסמ"ג), וחלקם (החמישה הנותרים) בדיוקים מסתברים אך לא מוכחים לחלוטין. מדובר על רב אחאי בעל השאילתות, רב נטרונאי גאון, רס"ג, רב שרירא גאון, ר"ח, רי"ף, ריה"ל, רמב"ם, רבנו הלל (בפירושו לספרא; הוא היה מאיטליה, והיה כידוע לחכמי איטליה קשר הדוק עם הגאונים דרך תורת ר"ח, הערוך, רבנו ברוך ועוד) והסמ"ג (שאמנם חי בצרפת, אבל הכיר את דברי הרמב"ם ואימץ את שיטתו בזה), ואין כאן המקום להאריך בדקדוקים אלו על אף חשיבותם. ונראה שדי בעשרה קדמונים אלו כדי לאשש את הטענה שזו הייתה המסורת הבלעדית של גאוני בבל, כנראה אף של אלו שלא מצאנו להם דברים בזה, מאחר שלא מצאנו מהם דברים שונים.

[22]שכן מאז ראשוני הגאונים שסברו כהרמב"ם לא מצינו בשום מקום אפילו רמז קל לדיון או לספק בנושא זה עד להשגת הרמב"ן על הרמב"ם, שבאה זמן קצר יחסית לאחר התפשטות משנה תורה באירופה, ורק אז בעצם נעשתה השקה משמעותית בין תורת חכמי אשכנז, צרפת וצפון ספרד עם תורת הגאונים בכלל ובענייננו בפרט. וקצת יש להוכיח כן אף מתשובתנו, שמתוך הצגת הרמב"ם את שיטתו בתמימות, בלא ראיה ובלא כל התייחסות ויישוב לקושי הגלוי שבה, יש ללמוד שכנראה לא הכיר כלל אלטרנטיבה לשיטה זו אפילו בזמן שהשיב את תשובתנו, כעשר שנים לאחר כתיבת ספר משנה תורה וכנ"ל! ומה שכתב הרב קפאח (בפה"מ ערכין ב, ב ובהל' איסו"ב פ"ח) שקדמו לרמב"ם בזה שתי מהדורות, ובתחילה סבר כרמב"ן וחזר בו פעמיים עד שהכריע כמסורת הגאונים, אינו נכון בעיניי, שכן ניתן להוכיח מכמה מקומות שאף במהדורה הראשונה של פה"מ סבר הרמב"ם כגאונים וכסברתו האחרונה, ואת תיקוני הלשון שהרב קאפח מתבסס עליהם יש להבין כשיפורי לשון בעלמא לשם הבהרה ולא כחזרה בעיקר פירוש ההלל"מ. ויש להאריך בזה ואכ"מ (וכדברינו בזה כתב גם ר"ש קדר ז"ל בספרו 'תוספת אֹהל' על הל' נידה (עופרה תשס"ח) עמ' טו, אע"פ שהלך בשיטה אחרת בהבנת הרמב"ם בעניין ובסוגיה).

[23] בסיעה זו מצאנו שהלכו הראשונים: רש"י, רשב"ם ושאר בעלי התוספות, הראב"ד, רבנו יונה, הרמב"ן, הרשב"א, המאירי, הרא"ש, הטור, החינוך, בעל חידושי הר"א על נידה, הריטב"א, הר"ן, המ"מ ועוד.

[24] בניגוד לגישה הרווחת המתייחסת לשיטת הרמב"ם כשיטה הרחוקה משפטה סוגיות, לא נראה שיש לשיטת הרמב"ן וסיעתו עדיפות משמעותית בפירוש הסוגיות, ואולי אף להיפך. לצערנו, פירושם השונה של הגאונים לסוגיות אלו כמעט שאבד (וחסרונו גם הביא את הרמב"ן [ואת תלמידיו אחריו] להשיג על מסורתם מכח סוגיות אלו ממש ע"פ הבנתו בהם, בעוד שלהבנת הגאונים לא די שאינן תיובתתם, אלא אף סייעתא יש מהם למסורתם. וכפי שכתב בהקדמתו בעל ספר פרדס רימונים ביישוב דעת הרמב"ם בנידה לז), אך תודה להשי"ת ניתן לשחזרו, וכפי שעלה בידינו בסיעתא דשמיא, משרידי פירוש הר"ח לנידה דפים כט, לז, עב, ומדברי הרמב"ם בפה"מ בערכין ונידה ובהל' איסו"ב. הסבר פירושם לסוגיות האלו דורש מאמר שלם לעצמו, ועוד מועד לחזון.

[25]דבר נוסף שאפשר שהביא את הרמב"ם לבאר את עניין הספירה, הוא מה שהזכיר כנראה בשאלתו את דין הנקיים מהתורה, שלדעת הרמב"ם מציאותם אינה שייכת בלא הספירה.

[26]התייחסות כזו לשבעת הנקיים כמתחייבים מספק של תורה בזמננו ובכל מקום שלא בקיאים בו בספירה, שהובילה אותו לפי דברינו לשאלתו, יכול היה ר' פינחס למצוא במקורות שונים - החל מלשון הגמרא בנידה סז "נשי דהאידנא ספק זבות משוינן להו" (וכגרסת הרי"ף וכי"מ שם, ולא כלפנינו "שוינהו רבנן"), וכלה בלשונות הרמב"ם בהביאו דין זה (הל' איסו"ב פי"א הי"ז) "כל שבעת ימי נקיים שבזמן הזה... שהם ספק" או ביחסו החמור לספירת הנקיים בתקנותיו המפורסמות בדיני נידה שתיקן במצרים, או שמא אפילו באמירותיו בע"פ סביב עניינים אלו ששמע רבי פינחס מפיו. כל אחד מאלו יכול להתאים כבסיס לשאלתו של רבי פינחס בנידון דידן ולהתאים אף לסגנון שאלותיו הנוספות באותו מכתב, שאף הן עסקו בהבנת עניינים מהגמרא או ביישוב הגמרא עם דברי הרמב"ם. אלא שבכל אופן נצטרך לומר שכנראה בשאלה לא נזכר בפירוש מקור ספציפי, ולכן גם בתשובה אין שום התייחסות למאמר מסוים.

[27]עד כדי כך שהרב קאפח עצמו הוכרח לדחות מהלכה את הלכות ט-י בפ"ח של הל' איסו"ב בטענה שהן שרידי מהדו"ק, וזה מלבד סתירת דבריו מפ"י הל' כא, ושאר הדחוקים הגדולים שבשיטתו. ויש להוסיף שמשמע מדברי הרב קאפח שעיקר מגמתו בזה הייתה לבאר את דברי הרמב"ם ע"פ דברי הגאונים, ולפי מה שנכתוב בהערה הבאה שנתברר לנו שאף הגאונים הלכו בדרך השנייה, פשוט שאין לדרך זו כל יסוד. ועיין בזה במאמרם של הרב יונתן רבינוביץ' והרב יוחאי מקבילי "הצעת פיתרון למבוכה גדולה בהלכות איסורי ביאה פרק ז" שפורסם בכתב העת 'סיני' כרך קמה, שם דחו את שיטת הרב קאפח בראיות חזקות. ואע"פ שחלק משאלותיהם שם קשות אף על הדרך השנייה שבה אנו הלכנו - תשובתן בצידן (ואכמ"ל בזה, וע"פ מה שנכתוב בהערות 31 ו-37 ניתן ליישבן), ועל כורחנו עלינו לאמץ דרך זו (ולא כהבנת החוו"ד שהם הלכו בה) כמתחייב מתשובתנו, וכפי שנכתוב בסמוך.

[28] כדברי הרמב"ן כתבו במפורש בחידושי הר"א על נידה והמ"מ, וכן נראה משאר תלמידיו ובראשונים נוספים שלא במפורש. וזו היא הדרך המרכזית בהבנת הרמב"ם בסוגיה, שבה הלכו אף רוב האחרונים שעסקו בסוגיה זו. ואע"פ שיש ביניהם מחלוקות משמעותיות בפרטי צורת הספירה ובפירוש הסוגיות השונות, כולם מבוססים על הבנה זו שווסת חדש עוקר את הספירה. גם החוו"ד שהלך בדרך השלישית בנה דבריו על יסוד שיטה זו, אלא שהוסיף את חידושו בהבנתו את צורת הספירה השונה בבעלת וסת קבוע (וראה במסקנת המרכה"מ, בחוו"ד, בחידוד הלכות, בחכמת בצלאל, בפרדס רימונים, בערוה"ש ובביאורו של הרב יוחאי מקבילי שכולם הלכו בדרך זו). ולנו נתברר שכנראה אף הגאונים סברו כך, וכולם בזה בשיטה אחת וכנ"ל, ולא כהנחה הפשוטה שהניחו הרב קאפח והרב מקבילי שלמסורת הגאונים אין הווסת עוקר את הספירה. שכן גם בר"ח לסוגית הטועה שבנידה בדפים כט-ל מפורש שלא רק לידה עוקרת את הספירה אלא גם קביעת וסת, ומצאנו לזה רמז גם בדברי הרי"ף. ועוד, שכאשר הבנו את סוגיית הגמרא בדף לט על דרך הרמב"ם נוכחנו שהיא המקור לדין עקירת הווסת לדעתו, ושאין שם הבנה כלל לשיטת הגאונים בלא פירוש זה, והסקנו מכל זה שפשוט שכל הגאונים שקיימי בשיטה זו - דעתם בזה היא כדרך זו. ויש להאריך לבאר ראיות אלו אך אכ"מ.

[29]המוגדרים ומבוארים ברמב"ם בפ"ו ובפ"ח מהל' איסו"ב, וכמו כן מבואר בפרקים אלו אף עניין עקירת הספירה בעקבות לידה או שכחה. ואת ההיגיון שבכללי הספירה הללו ביארנו בהרחבה בהערה 31.

[30]שיטה זו מבוארת בחוו"ד בס' קפג ס"ק ב, והועלתה גם כאפשרות במרכה"מ בהקדמתו לפ"ו מהל' איסו"ב בפתח נו, ואומצה ע"י הרב יוחאי מקבילי בביאורו לרמב"ם, ועיין בהקדמתו לפ"ו מהל' איסו"ב.

[31] החידוש שבדרך זו בא בעיקר לפתור את הקושי הגדול שיש בשיטת הרמב"ם, שעל פיה ייתכן שאישה תראה בזמן וסתה הטבעי, שהוא "עת נידתה" לכאורה, ואעפ"כ התורה תגדיר את ראייתה כבאה "בלא עת נידתה" (ההלכתי) ותדון אותה בראייה זו כזבה גדולה לעניין נקיים וקרבן. ויוצא אם כן שראייתה שב"עת נידתה" (הטבעי) לפעמים תבוא "בלא עת נידתה" (ההלכתי) וזו שב"לא עת נידתה" (הטבעי) תבוא לפעמים ב"עת נידתה"! ולא זו בלבד שיתכן שיקרה כך, אלא שבדרך כלל, ואף ברוב הפעמים מבחינה הסתברותית, אכן יקרה כך! ולכאורה הדברים קשים מאוד, ואנו מוכרחים להאריך קצת ביישובם ע"פ דרכו של החוו"ד וע"פ דרכנו, משום שבירור זה הוא היסוד של שיטת הגאונים והרמב"ם, שרבים רצו לדחותה או להבינה באופן אחר בגלל קשיים אלו שנתקשו בהם כאשר חסר להם בירור זה. ובתחילה נאמר, שחידושו של החוו"ד אכן מצמצם את הקושי הזה, שכן לדבריו אישה בעלת וסת קבוע לעולם תחדש את ספירתה ביום וסתה, שהוא "עת נידתה", וממילא היא אכן תמיד תהיה נידה בזמן וסתה הטבעי. את הספירה באישה שאין לה וסת יש להבין לדבריו, שכיון שאין לה עת ברור לנידתה התורה מגדירה את עיתה ע"פ הספירה (ועדיין צ"ע אף לדבריו, מה ההגיון והתועלת בהמשכת הספירה שבעה ואחד עשר ימים הנוספים אף לאחר אלו הסמוכים לראייתה, עד וסתה הבא?). אך הדוחק הבולט לעין שיש בהבנה זו בלשונות הרמב"ם הינו רב. ואף אם נוכל בדוחק לכלכל דבריו בלשון הרמב"ם, מה נאמר ביישוב דעת הגאונים בזה, שעל כורחנו נצטרך להבין גם אותה! ולאחר דברי הרמב"ם הברורים בתשובתנו, המלמדים שהוא לא הלך בדרכו של החוו"ד (כמו שנבאר בפנים בסמוך), אנו מוכרחים בין בשיטת הרמב"ם ובין בשיטת הגאונים (שאינן אלא שיטה אחת, כפי שביררנו בהערה 28) להבין את ההיגיון שבפירוש ההלכה למשה מסיני הזו לשיטתם באופן אחר. ובאמת ניתן להבין את ההיגיון שבשיטה זו באופן שונה ע"פ דברי הרמב"ם בהל' איסו"ב פ"ז ה"כ, שכתב שיציאת וסת האישה מסדר המחזוריות של שבעה ואחד עשר הינה "חולי", שחומרתו מאובחנת ע"פ גודל החריגה מסדר זה. ומדבריו אלו ניתן ללמוד שהווסת שבא במחזוריות זו הינו הווסת הבריא והרצוי על פי הגדרת התורה, וממילא נוכל להבין את ההיגיון בספירה לאורך כל ימי חיי האישה, שהיא בעצם מדידה של מצב וסת האישה המצוי ביחס לווסת הבריא והרצוי. וע"פ זה יובן מדוע ניתן לכנות את ראיית האישה ולדונה כראייה "בלא עת נידתה" אף כשהיא רואה בזמן שהיא רגילה בו, שזהו מפני שסוף סוף הוא הופיע שלא בזמן הראוי ביחס לווסת הבריא והרצוי. [ועתה כשמובן לנו הצורך בספירה לקביעת דין האישה כנידה או כזבה ע"פ מצב וסתה המצוי ביחס למצב הרצוי, אנו יכולים להבין גם את ההיגיון בזמן התחלת הספירה ובעקירת הספירה, ואת ההכרח בהתחלתה מחדש בשלושת המצבים שהזכרנו (בדרך השנייה שבה אנו הולכים) - שכיון שמגמת הספירה היא מדידת הווסת המצוי ביחס לרצוי, מובן שיש להתחילה עם ראייתה הראשונה על מנת לבחון את בריאות סדר ראיותיה, וכמו כן מתבקש שכאשר נראה לעינינו יצירת הרגל וסדר חדש בראיות האישה נצטרך לבחון את בריאות הסדר המצוי מחדש, ואף נגדיר ממילא את דין הראיות ביחס לווסת הרצוי מאז תחילת קביעות סדר חדש זה, על כן נעקרת ומתחדשת הספירה בכל שינוי וסת קבוע. ועל פי עיקרון זה פשוט ומובן הצורך אף בחידוש הספירה עם ראייתה הראשונה של האישה לאחר הלידה וימי הטוהר, שהיוו הפסקה שקטעה לחלוטין את הרגל ראיותיה הקודם. ובדומה יש להבין את ההיגיון בכללי התחלת הספירה מחדש באישה שטעתה בספירתה, שמשתנים ע"פ אורך ראיותיה; אלא שיש להאריך בזה, וכבר הארכנו מספיק כיון שאינו ממש מעניין המאמר, ותן לחכם ויחכם עוד. ונאריך בזה במאמר נפרד]. עד כאן ביארנו את ההיגיון ההלכתי שבשיטת הגאונים והרמב"ם, והכל מובן וטוב ויפה. אלא שיש עדיין בדבריהם אלו קושי עצום נוסף, שחובה עלינו ליישבו. והוא, שעצם הטענה שהתורה הגדירה את המחזוריות של השמונה עשר יום הללו, המכילים את שבעת ימי הנידות ואחר עשר ימי הזיבות, כווסת הבריא והרצוי, היא טענה שאינה עולה בקנה אחד עם המציאות. מפני שמלבד זה שווסתות כאלו אינם שכיחים כלל (לא בזמננו, וכפי שניתן להוכיח גם לא בזמן חז"ל ולא בזמן הראשונים), יש לדעת שאפילו במקרים הנדירים שהם מתרחשים אין בווסתות אלו פוטנציאל לפריון, כפי הידוע ע"פ הידע הרפואי היום. את הווסתות הנדירים הללו מוצאים כיום בעיקר אצל נערות צעירות בתחילת הופעת וסתן לפני שנעשה סדיר, או בנשים מבוגרות סמוך לגיל המעבר כשווסתן כבר אינו סדיר, ובשני מקרים אלו הווסת בלא פוטנציאל פריון משום שהביצית חורגת מהשחלה לפני שהגיעה לבשלות ראויה, וכך גם הגופיף הצהוב שמתפתח בשחלה אינו תקין ואינו מאפשר היווצרות רירית רחם חזקה ותקינה. כיצד אם כן ניתן להגדיר ולכנות מצב זה כווסת בריא ורצוי? וביישוב עניין זה, כמו גם בבירור עצם הנתונים שהובילו לשאלה, התייעצנו עם רופאים מומחים בנושא. ומה שעלה בידינו בתשובה הוא, שכיוון שאורך הווסת יכול להיות מושפע ולהשתנות ע"י גורמים רבים, והוא תלוי בתנאי החיים השונים כגון מעגל השינה, התזונה, משקל הגוף ושינויים החלים בו, מתחים, תורשה, שינויים הורמונאליים ועוד, אין אלא לומר שכנראה בזמן נתינת התורה וסתות אלו אכן היו הווסתות המסודרים הנפוצים והבריאים, ואפשר שהדבר נמשך אפילו עד קרוב לתקופת המשנה (במשנה כבר ניתן להוכיח שהווסתות המצויים היו שונים), ובהתאם לכך הגדירה התורה את אורך ספירת הווסת הבריא והרצוי, שאז היה אף המצוי. ואע"פ שבודאי צפתה התורה את שינויי הווסתות שיהיו בעתיד, לא היה צורך לחוש לזה ולשנות על פי זה את כללי הספירה, שהרי משמעות הדבר אינה אלא שנשים רבות תיחשבנה זבות ותספורנה שבעה נקיים ותזכינה להביא קיני זבות רבים למקדש, ומה בכך? ועוד, שאפשר שרמוזים דווקא במספרי הימים הללו (שבע, אחד עשר וח"י) משמעויות וסודות גדולים, כמו שמצינו משמעויות עמוקות במספרים אלו בדינים ובהקשרים נוספים בתורה. ולכן לא ראתה התורה צורך לקבוע את הדינים כתלויים ומשתנים ע"פ המציאות המשתנית - אלא קבועים בהגדרה הלכתית המבטאת את הסודות הללו. על כל פנים מכל זה נובע שניתן בהחלט לקבל את הגדרת המחזוריות הזו כווסת הבריא והרצוי. וכגבוה שמים מארץ כן גבהו דרכיו ומחשבותיו מדרכינו ומחשבותינו. ותו לא מידי.

[32]כך עולה מן ההכללה הפשוטה שבמשפט הראשון שלכל אישה בעולם מוכרחת להיות ספירה, ובלא סיוג שכך היה רק בעבר כשנהגו ע"פ דין התורה. כך עולה גם מן המשפט השני בו מדבר הרמב"ם על ימי נידות וזיבות כימים ידועים אף בזמן הזה - ואם לא תספור מאז ראייתה הראשונה כיצד תדע אם היא בימי נידה או זיבה כדי שתהיה הו"א שבימי נידה לא תשב נקיים?! הרי כשאינה סופרת, מצד ספק דאורייתא היא מחויבת לשבת נקיים על כל דם - מספק שהיא בימי נידות! כך עולה מכאן בפשטות, אע"פ שניתן לדחות שמה שכתב הרמב"ם שיש לכל אשה ספירה בהכרח – זהו דווקא מעיקר הדין ולא בזה"ז, וכן ימי הנידה והזיבה לא נזכרו כידועים אלא באופן תיאורטי. ויש לדעת שאם נקבל מסקנה מחודשת זו בדבר הצורך לספור בזה"ז, נצטרך להידחק במקורות אחדים שמשמע מהם שספירה זו פסקה, וכן נצטרך להתמודד עם העובדה שלא מצאנו שום תיעוד מבית מדרשם של הגאונים או של הרמב"ם שספירה זו נוהגת בפועל בזה"ז. מצד שני יתיישב לנו בזה הקושי משתיקת הרמב"ם מהחומרות בספירה הנדרשות בדיני וסתות, כמו שנבאר בפנים בסמוך במסקנות ב-ג. וע"ע בהע' 39-41.

[33]וע"פ כללי עקירתה וחידושה בעקבות לידה, שינוי וסת, או במקרה של שכחה ואי ידיעה המבוארים ברמב"ם, כנ"ל.

[34]הל' איסו"ב פ"ח הל' ט.

[35] שהרמב"ם פסק (בהל' איסו"ב פ"ד הל' טז ובפ"ח הל' ג) בעניין אישה זו (שאין לה וסת קבוע) שאסורה לשמש בלא בדיקה (וכשיטתו בזה פסקו גם הר"ח, ר"ת והרא"ה בהלכות נידה שלו [וכן נראה מהלכות פסוקות ובה"ג], והרא"ש חשש לשיטה זו כמו שנזכר כל זה בטושו"ע סי' קפו).

[36]עיין בהל' איסו"ב פ"ח הל' ג ובשאר הפרק, שדין הפרישה סמוך לווסת, שמחייב לחוש להפלגה אף בראייה אחת, לא נאמר לדעת הרמב"ם אלא באישה שיש לה וסת קבוע, וכששינתה אותו פעם אחת, אך אישה שאין לה וסת קבוע אינה צריכה לפרוש כלל (וכן היא דעת ר"י הזקן בתשובה, וכן סוברים הרז"ה בהשגותיו לשער הוסתות בבעלי הנפש והרא"ה במשמרת הבית).

[37]כך כתבו החוו"ד, המרכבת המשנה, החכמת בצלאל, הפרדס רימונים וערוה"ש, וכן כתב הרב יוחאי מקבילי בביאורו. אך עיין בתחילת דברי הפרדס רימונים שהסתייג מחילוק זה מכל וכל, ובדברי ה'תוספת אהל' שאף הוא כתב בזה כהבנה זו שאנו סוברים ומחזקים, אע"פ שלא הלך בשיטתנו. אע"פ שחילוק זה נאמר ע"י רבים וטובים, אף אנו בעניותנו לא זכינו למצוא לו מקור מספיק בדברי הרמב"ם. ולגבי ההכרח הקשה שדחקם לומר חילוק זה על אף שאינו מפורש - שמצינו ברמב"ם וסת שנקבע בימי זיבה שמצריך עקירת שלוש פעמים (עי' בהל' איסו"ב פ"ח הל' ו ובסוגיות הגמ' בנידה לט, ב ו-סד, א) - דבר שהכריחם לחלק ולומר שלשיטתו ישנם ימי זיבות שדינם כימי נידות בזה, וע"כ חילקו בין הסמוכים למרוחקים מסברא, לענ"ד קושי זה אינו מכריח לחלק דווקא כדבריהם, משום שיש ליישבו בפשטות באופן אחר. והוא, שבווסת שתלוי ביום התאריך בחודש אין חסרון של קביעתו בימי זיבה, ודווקא בו מצריך הרמב"ם עקירת ג"פ, שכיון שווסת זה נקבע על אף שאינו מופיע בהפלגה קבועה (שהרי יש חודשים מלאים וישנם חסרים) על כורחך הוא מפני שיום התאריך בחודש גורם ולא ההפלגה. וממילא נראה לומר כך גם לגבי קביעות וסת זה אף בימי זיבה, כיון שתאריך החודש גורם, מפני שפשוט שיסוד החיסרון בקביעת הווסת בימי זיבה הוא מצד ההפלגה הקצרה שאיננה טבעית (ואפילו לשיטת הרמב"ם שהראייה הרגילה יכולה ליפול בימי זיבה, ע"פ המבואר בהערה 31 יש להבין שעכ"פ ימי הזיבה אינם עשויים לראות בהם ע"פ הווסת הבריא והרצוי), וכאמור בווסת החודש ההפלגה אינה תנאי. זהו לגבי וסת החודש, שהוא הדוגמא היחידה שמשמע ברמב"ם שצריכה עקירת ג"פ על אף שנקבעה בהכרח בימי זיבה, ולגבי שאר הדוגמאות של וסתות ההפלגה הקבועים המובאים ברמב"ם ובמקורות (הנ"ל), שנקבעו בהפלגות שונות שנופלות בהכרח בימי זיבה ולא ניתן לקובען בימי נידה בשום אופן, ודאי שמעיקרא לא קשיא מידי, שזה פשוט ומבואר בגמרא לכו"ע (נידה סח, ב) וכן פסק הרמב"ם (בהל' איסו"ב פ"ח הל' ט) שניתן לקבוע וסת אף בימי זיבה (ונפ"מ שדיה שעתה, ול"טומאת וסתות", לבדיקה לפני תשמיש, לפרישה סמוך לווסת ועוד), ואין בין וסת זה לבין וסת שנקבע בימי נידה אלא שזה נעקר בפעם אחת וזה בג"פ (וכן לעניין עקירת הספירה שזה עוקר ולזה חוששת. ואכמ"ל בביאור עניין זה, ורק אציין שהוא עולה מהבנת הרמב"ם בנידה דף לט). ובשום מקום במקורות וברמב"ם לא נדרשת עקירת ג"פ לווסתות שנקבעו בהפלגות כאלו. ואם ניתן לפרש ולחלק כדברינו, הרי שאין כל יסוד לחילוקם הנ"ל של האחרונים, ומתשובתנו ישנו סיוע נוסף לדברינו כפי שנבאר בסמוך בפנים.

[38]ועיין בהדגשותיו של הרמב"ם בפי"א מהל' איסו"ב בהל' ו ובהלכות יא-יג, שלא נתחדש בחומרות אלא העניין המפורש בהם בלבד ולא יותר.

[39] שהוא דוחק, מהטעם שהזכרנו בהערה הקודמת.

[40] עי' לעיל בהע' 32 ו-39 שבהן העלינו גם את האפשרות שהספירה אינה נוהגת בזה"ז, ולפי אפשרות זו ודאי שאין לנו כל סיוע מהתשובה להבנתנו ברמב"ם בדין ימי הזיבה המרוחקים. אך לענ"ד פשוט שזו ההבנה הנכונה ברמב"ם בעניין זה גם בלא תשובתנו (וכנ"ל בהע' 37), ולכן אנו רואים חשיבות רבה גם בביאור עניין זה הנדרש להבנה הנכונה ברמב"ם, אף אם אינו מסתייע מתשובתנו ע"פ אפשרות זו.

[41] מסקנה זו אינה ברורה בדעת הרמב"ם, עי' בהערות 32 ו-39, ונרחיב על כך בעז"ה במקום אחר.