המעין

הרב מרדכי קטן

ערבות הדדית בהלכה – שתי גישות ומשמעותן

עיון בסוגיית 'אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך' (שבת ד, א)

א. 'כל ישראל ערבים זה לזה' – האם בכל אופן?

1. הערבות

ידועה ומפורסמת האימרה: 'כל ישראל ערבים זה לזה'[1]. מקורה של מימרא זו בגמרא (סנהדרין כז, ב; שבועות לט, א), הדורשת את הפסוק שנאמר בתוכחה בפרשת 'בחוקותי' (ויקרא כו, לז): "וכשלו איש באחיו" – 'איש בעוון אחיו, מלמד שכולן ערבין זה בזה'[2].

הכלל ש'כל ישראל ערבים זה לזה' מלמד על אחריות רוחנית של כל איש ישראל האחד כלפי חברו, עד כדי זה שהאחד נענש על חטאי חברו[3].

2. ערבות גם במחיר חטא?

אולם, ישנה סוגיה שלכאורה סותרת עיקרון זה. הגמ' במסכת שבת (ד, א) מביאה את בעייתו של רב ביבי בר אביי לגבי המדביק פת בתנור בשבת, ומעלה אפשרות שכוונת הבעיא היא האם התירו לאחרים לרדותה כדי שינצל המדביק מחיוב חטאת. אך על כך מקשה הגמ': "מתקיף לה רב ששת: וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך"? מדברי רב ששת עולה שאין אומרים לאדם לחטוא אפילו באיסור דרבנן כרדיית הפת[4], כדי להציל את חברו מאיסור תורה חמור של אפיה בשבת! מבואר מדבריו, שגם במקום שה'רווח' הרוחני (הזכות) מהחטא היה מתיר לחבר לעשות את החטא בעצמו, לא אומרים לאדם אחר לעשות חטא זה כדי שיזכה חברו[5].

ולכאורה יש לשאול: אם אכן ישנה ערבות רוחנית של ישראל זה לזה, מדוע לא נאמר לאדם לחטוא כדי לזָכות את חברו? [6]

ב. 'אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך' – האמנם?

1. הקושיה מעירובין

הראשונים הקשו, שכנגד הכלל 'אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך', עומדת לכאורה סוגיה מפורשת. הברייתא במסכת עירובין (לב, א) מביאה מחלוקת בין רבי לאביו רשב"ג, לגבי אדם המוחזק בחברות שאומר לחברו 'מלא לך כלכלה זו תאנים מתאנתי'. לדעת רבי הפירות ודאי מעושרים ויכול לאוכלם, ואילו לדעת רשב"ג הפירות ודאי אינם מעושרים וחייב לעשרם. ובהמשך (לב, ב) מסבירה הגמ' את מחלוקתם:

במאי קמיפלגי? רבי סבר: ניחא ליה לחבר דליעבד הוא איסורא קלילא (לתרום שלא מן המוקף), ולא ליעבד עם הארץ איסורא רבה (אכילת טבלים). ורבן שמעון בן גמליאל סבר: ניחא ליה לחבר דליעבד עם הארץ איסורא רבה, ואיהו אפילו איסורא קלילא לא ליעבד.

דבריו של רשב"ג נראים כמתאימים לעיקרון שבמסכת שבת, אולם קביעתו של רבי: 'ניחא ליה לחבר דליעבד הוא איסורא קלילא ולא ליעבד עם הארץ איסורא רבה' סותרת בפשטות את העיקרון 'אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך'[7]!

2. שתי הגישות ליישוב הסתירה

מצאנו בראשונים שתי גישות ליישוב הסתירה.

לגישה הראשונה קושיה מעיקרא ליתא: המאירי במסכת שבת (ד, א) מתרץ בשם חכמי לוניל שבפת ההדבקה אינה איסור חמור אלא האפייה, והיא הרי באה מאליה ולא נעשית בידיים, ולכן אין לחטוא אף חטא קל כדי שינצל חברו מאיסור חמור הבא מאליו[8]. תירוץ נוסף הביא המאירי (שם) בשם 'יש מתרצין', שכיוון שכאן התחיל כבר באיסור – אין עושים בשבילו אף איסור קל. תירוצים אלו מצמצמים את תחולת הכלל 'אין אומרים לאדם חטֵא' רק למקרה הנקודתי של רדיית הפת, אך בדרך כלל אומרים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברו ('ניחא ליה לחבר').

לעומת גישה זו עומד תירוצו של רבנו תם בספר הישר (חלק החידושים סי' קצח), שדווקא לגבי מעשר אמרינן דניחא ליה לחבר למעבד איסורא, משום שהוא הגורם לעם הארץ להיכשל באיסור טבל, שהרי הוא זה ששלחו[9]. לדבריו יוצא שבכל מקרה אחר תקף ועומד הכלל 'אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך'[10].

3. ארבע קושיות נוספות

הראשונים הקשו על תירוצו של ר"ת מארבע סוגיות שסותרות לכאורה את הכלל 'אין אומרים לאדם חטא', ובהן לא שייך ליישב כתירוץ ר"ת שהוא גרם לחברו לחטוא[11]:

א. הברייתא בעירובין (קג, ב) אומרת: כהן שעלתה בו יבלת (בשבת, וזהו מום המונעו מלהקריב קרבן תמיד) - חברו חותכה לו בשיניו. מכאן שהתירו לכהן אחד איסור דרבנן של חתיכת יבלת[12], כדי שיוכל הכהן השני להקריב את התמיד.

ב. הגמ' בפסחים (נט, א) מתירה לכהן להקריב את קורבנו של מחוסר כיפורים אחרי תמיד של בין הערביים, למרות שעובר בכך על 'עשה דהשלמה' (שם נח, ב), כדי שיוכל מחוסר הכיפורים לקיים את מצות הפסח.

ג. המשנה בגיטין (מא, ב) לגבי מי שחציו עבד וחציו בן חורין, מחייבת את האדון לשחררו כדי שיוכל העבד לקיים פריה ורביה, למרות שיש איסור תורה לשחרר עבד (גיטין לח, ב).

ד. הגמ' בגיטין (לח, א) מספרת: מעשה באשה אחת שחציה שפחה וחציה בת חורין, וכפו את רבה ועשאה בת חורין, ואמר רב נחמן בר יצחק: מנהג הפקר נהגו בה! (נהגו בה מנהג זנות ולכן כפוהו לשחררה). שוב - כפו את האדון לעבור על איסור שחרור עבד כנעני כדי להציל אחרים מעבירה.

4. שתי דרכים ביישוב הקושיות

גם כאן ניתן למצוא שני כיוונים בראשונים:

דרך אחת היא לתרץ תירוץ מקומי לכל סוגיה וסוגיה. כך לדוגמה לגבי עבד ושפחה יש שתירצו שבחציו עבד וחציו בן חורין אין כלל איסור לשחררם[13], ולגבי כהנים תירצו שעבודת הכהנים שאני[14]. בגישה זו ניתן לכלול גם את התירוצים שפרו ורבו היא 'מצוה רבה'[15], או שבחציה שפחה זו 'מצוה דרבים' כיוון שרבים נכשלו בה[16].

הדרך השניה היא תירוץ המובא בראשונים רבים[17], והוא מיישב באחת את כל הקושיות. לפי תירוץ זה הכלל 'אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך' חל דווקא במקום שהחבר פשע, כמו במדביק פת בתנור שאף שהוא שוגג הוה ליה לאסוקי אדעתיה, אבל במקום שחברו לא פשע – אומרים לו לחטוא כדי שיזכה חברו. כך מוסברות הסוגיות של חציו עבד, עשה דהשלמה ויבלת, שבכולן החבר לא פשע. וגם לגבי חציה שפחה כתבו הראשונים ש"משום שהייתה מחזרת וממציאה עצמה לזנות ודומים לאנוסין" אין כאן פשיעה[18], ולכן כפו את רבה לשחררה.

כפי שניתן לראות, גם כאן קיימות בעצם אותן שתי גישות: הגישה הראשונה מרחיבה את חלותו של הכלל 'אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך', ומפקיעה ממנו רק מקרים מסוימים בהם הוא אינו חל. גישה זו עִקבית לתירוצו של ר"ת. לעומת זאת הגישה השנייה, שתולה את הכל בשאלה אם העומד לחטוא פשע או לא פשע, בעצם הופכת את הקערה על פיה. לפי גישה זו, באופן עקרוני אומרים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברו[19], ורק אם חברו הביא את עצמו למצב זה בפשיעה אין לחטוא כדי להצילו[20]. [21]

ג. גדר עניין הערבות

1. הגדרה מחדש של הקושיה מדין ערבות

אם נשוב ונעיין ביחס שבין סוגייתנו לעיקרון של 'כל ישראל ערבין זה לזה', נראה שהדבר תלוי בדרכים השונות ליישוב הסתירה הנ"ל:

לגישה המצמצמת את הכלל של 'אין אומרים לאדם חטא' אין קושיה מעניין הערבות, כי באופן עקרוני 'אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך', וזה בהחלט מתאים לאחריות הרוחנית המוטלת עליו מדין ערבות[22].

לעומת זאת, לדרך המקבלת את העיקרון של 'אין אומרים' כעיקרון כללי (עם כמה יוצאים מן הכלל), קמה וגם ניצבה קושייתנו בתחילת המאמר, כיצד מתיישב דין זה עם עיקרון הערבות?

2. "חייך קודמים לחיי חברך"

נראה שהתשובה לשאלה זו קשורה לכלל "חייך קודמים לחיי חברך", שמצאנוהו בענייני הגוף והממון (בהצלה[23], באבידה[24] וכו').

כלומר: אמנם עניין הערבות, המטיל אחריות על האדם לעולמו הרוחני של זולתו, קיים ועומד; אולם כשם שבענייני הגוף והממון אחריותו של האדם כלפי זולתו[25] תקפה רק במקום שאחריות זו לא באה על חשבון חייו וצרכיו, כך גם באחריות הרוחנית שבערבות – היא איננה תקפה כאשר היא באה על חשבון עולמו הרוחני של האדם עצמו, ולכן אין אומרים לו לחטוא כדי שינצל חברו מחטא או יזכה במצוה[26].

ונראה שדעת החולקים היא, שסברת "חייך קודמים" שייכת רק לגבי צרכים פיזיים וכספיים, ולא בעניינים רוחניים, שאינם אינטרס פרטי של האדם[27].

3. ערבות – בין אדם לחברו או בין אדם למקום?

נראה שמחלוקת זו מעלה אבחנה עקרונית לגבי יסוד דין הערבות: האם הערבות היא עניין שהוא 'בין אדם לחברו', או שהיא מהעניינים ש'בין אדם למקום'. אם מדובר בתחומי 'בין אדם לחברו', דהיינו שכשם שצריך האדם לדאוג לגופו ולממונו של חברו (הצלה ואבידה) כך הוא צריך לדאוג גם לנשמתו, מובן השימוש בסברת "חייך קודמים" לסייג את הערבות, כמו שמצינו בשאר החיובים של אדם כלפי חברו. אולם, אם הערבות שייכת למערכת החיובים 'בין אדם למקום', הרי שמשמעותה שונה לחלוטין. אין כאן דאגה לעולמו הרוחני של חברו, אלא מאמץ משותף של כלל האומה לשמור את תורת ד' ומצוותיו. ממילא מובן שהשיקול האישי אינו משחק כאן תפקיד, והעיקר הוא שבחשבון הכללי לא יתמעט כבוד שמים אלא יתרבה.

4. ערבות – על הנגלות או על הנסתרות?

ניתן להעמיק באבחנה זו, ולקשור אותה למחלוקת התנאים שמובאת בגמ' בסנהדרין (מג, א):

"הנסתרות לה' אלהינו והנגלות לנו ולבנינו עד עולם", למה נקוד על 'לנו ולבנינו' ועל עי"ן שב'עד'? מלמד שלא ענש על הנסתרות עד שעברו ישראל את הירדן, דברי רבי יהודה. אמר ליה רבי נחמיה: וכי ענש על הנסתרות לעולם? והלא כבר נאמר עד עולם. אלא כשם שלא ענש על הנסתרות - כך לא ענש על עונשין שבגלוי עד שעברו ישראל את הירדן.

ר' יהודה ור' נחמיה נחלקו האם הערבות (משנכנסו לארץ) היא רק על הנגלות - או גם על הנסתרות. ונראה לבאר את מחלוקתם כך: אם הערבות היא מתחומי 'בין אדם לחברו', א"כ היא קשורה בקשר הדוק למצות התוכחה[28], המטילה על האדם אחריות מעשית לעולמו הרוחני של השני. דרך זו מתאימה לחיוב על הנגלות, אבל לגבי החיוב על הנסתרות התמיהה עולה מאליה: איזו אחריות מעשית ניתן להטיל על האדם ביחס לחטאים שכלל אינם תלויים בו ואין ביכולתו למונעם[29]?

אך אם נבין את הערבות כמחויבות כלל-ישראלית לקיום התורה והמצוות, הרי ניתן להעמיק ולומר שאין זו רק מחויבות מעשית, אלא אחדות רוחנית פנימית של כלל ישראל, ולכן ניתן להבין שכל קלקול המופיע אצל אדם אחד משפיע השפעה רוחנית על כלל האומה, אף אם אין כאן הטלת אחריות מעשית.

5. "גוי אחד בארץ"

ואכן, כך מבוארים הדברים בספר 'נתיבות עולם' למהר"ל (נתיב הצדקה פרק שישי ד"ה ומזה), אלא שהוא מחדד את תפקידה של ארץ ישראל באחדות זו[30]:

כי כאשר נכנסו ישראל לארץ היו ישראל עם אחד לגמרי. וראיה לזה, שהרי כל זמן שישראל לא עברו הירדן ולא באו לארץ לא נענשו על הנסתרות, עד שעברו ונעשו ערבים זה בעד זה. הרי שלא נעשו ישראל ערבים זה בעד זה, כי נקרא ערב שהוא מעורב עם השני, ולא נעשו ישראל מחוברים להיות עם אחד לגמרי, עד שבאו לארץ והיו ביחד בארץ והיה להם מקום אחד הוא ארץ ישראל, וע"י ארץ ישראל הם עם אחד לגמרי...[31]

ועולים הדברים בקנה אחד עם דברי הזוה"ק הידועים (פרשת אמור, צג, ב) על הפסוק "וּמִי כְּעַמְּךָ כְּיִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ" (שמואל ב' ז,כג)[32]:

דכתיב 'גוי אחד בארץ', ודאי בארץ הם גוי אחד, עִמה אִקרון אחד ולא אינון בלחודייהו.

ד. סיכום וחתימה

פתחנו בסוגיית הערבות, ובסתירה שישנה לכאורה בינה לבין הכלל 'אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך'. מתוך עיון בדברי הראשונים ביחס לכלל זה ראינו שישנן שתי גישות: גישה אחת המצמצמת את הכלל הזה, כך שהסתירה בינו לבין עניין הערבות פורחת ונעלמת מאליה; ולעומתה הגישה השנייה נותנת לכלל זה משקל נרחב, ולדרך זו הקושיה במקומה עומדת.

על מנת ליישב את הסתירה הצענו להשתמש בכלל נוסף – 'חייך קודמים לחיי חברך', ולהרחיבו גם לעניינים רוחניים (ולא רק לענייני גוף וממון). בהמשך לכך רצינו לטעון, שהמחלוקת בין הגישות היא מחלוקת עקרונית ביחס ליסוד הערבות, האם הוא שייך לתחומי 'בין אדם לחברו' או כלול בעניינים ש'בין אדם למקום'.

קישרנו זאת למחלוקת התנאים האם הערבות היא על הנגלות או על הנסתרות, כשהדעה הראשונה רואה בערבות אחריות הדדית 'בין אדם לחברו' אך לא מעבר לכך, ואילו לדעה השניה טמון בערבות יסוד עמוק של אחדות רוחנית ואחריות כלל-ישראלית לקיום התורה והמצוות. לסיום הבאנו מקורות לכך שאחדות פנימית זו מתממשת דווקא כשישראל יושבים כאומה בארץ ישראל, כדברי הזוהר על הפסוק "גוי אחד בארץ".

יהי רצון שנזכה להיות ערבים זה לזה, הן במימד המעשי של אחריות רוחנית וחיזוק הדדי, והן במימד העמוק של אחדות ישראלית פנימית, המתעצמת ומתחזקת עם התגברות הופעת גאולתם של ישראל.