המעין

הרב אריה כץ

על הספר 'אבוא ביתך'

מבוא

על פרק א – דחיית נישואין

על פרק ב – תכנון המשפחה

על פרק ג – הפרייה מלאכותית ואימוץ

על פרק ד – הפרייה מלאכותית לרווקה

על פרק ז – נישואין בין בעלי מחלה תורשתית

סיכום

מבוא

לאחרונה יצא לאור הספר "אבוא ביתך" – שאלות ותשובות בנושא זוגיות ומשפחה, מאת הרב דוד סתיו, רבה של העיר שוהם ויו"ר הנהלת ארגון רבני צהר, ובנו, הרב אברהם סתיו. ראשית, נפתח בשבח המחברים וחיבורם. עצם הרעיון שאב ובנו יושבים יחד וכותבים ספר הלכתי הוא נפלא, ובחירתם לקחת נושאים הנמצאים בלב השיח הציבורי ולדון בהם מבחינה הלכתית ראויה אף היא. גם כשנעיין בתוכן הספר נמצא שהוא גדוש ומלא, הן בהיקפו והן בפלפול ובעיון המעמיקים שבו, הן בסידור הנפלא והבהיר והן בעיצוב החיצוני המזמין של הספר. כל אלו עושים אותו מצד אחד לספר המתאים ללימוד עיוני של תלמידי חכמים מובהקים, ומאידך ספר מובן לכלל הציבור, גם אלו שאינם מורגלים לשפת בית המדרש. גם הסיכומים הנמצאים בסיום כל סימן מהווים סיום בהיר וממצה לשאלה שנשאלה. ועוד, על אף הדיון הפתוח בנושאים רגישים ומורכבים, ניכר במחברי הספר שהם השתדלו מאוד שלא תצא תקלה מתחת ידם, ובמקומות בהם חשבו שיש לתת היתר בעניין מסוים, אך הבינו שהיתר זה אינו פשוט, הם הגבילו מאוד את ההיתר, ולעיתים אף התנו אותו בהתייעצות עם תלמיד חכם הבקי בפרטי אותו נושא. יש לשבח את המחברים שנהגו כך, בניגוד לרבנים מסוימים שנוטים להקל בפסקיהם גם בנושאים מורכבים ורגישים, ומפרסמים את ההיתרים החריגים שלהם בצורה נרחבת וגורפת וללא סייגים.

אולם למרות כל האמור לעיל, לצערי הרב, ככל שהמשכתי לקרוא ולהעמיק בספר, הלכה ואחזה בי תחושת אי נוחות, תחושה שהעמיקה והתעצמה בסיום קריאתו של הספר. בשורות הבאות אנסה להצביע באופן כללי על הנקודות שגרמו לי לאותה אי נוחות, ולאחר מכן אנתח כמה פרקים קצת יותר לעומק, על מנת לפרט את הנטען באופן כללי[1]. מטבע הדברים ההדגמה תתמקד יותר בפרקים הראשונים של הספר, אולם הדברים נכונים גם לגבי פרקים נוספים בהן לא אדון במאמר זה, אם מחמת אריכות העניין ואם מחמת רגישות התשובה[2]. בדבריי להלן אשתדל לדון לגופו של עניין ולא לגופם של המחברים, ואתפלל לבורא עולם שלא אכשל בביקורת שאינה עניינית.

כמדומני, שהחיסרון העיקרי בדיונים ההלכתיים שבספר נעוץ בשלוש נקודות עיקריות:

1. הרצון לתת פתח להיתר בכל שאלה שעלתה בספר, כולל במקומות בהם מחברי הספר עצמם הגיעו למסקנה שעיקר הדין נוטה לאסור או שלפחות יש לקבוע שהדבר אינו ראוי. כך לדוגמא בסימן יב, לאחר שמגיעים המחברים למסקנה שאסור להשתתף בחתונה המנוגדת להלכה, הם מוצאים את הפתח (בזהירות) להתיר זאת במקרים מסוימים. ובסימן כג, למרות הבעיות הרבות שמונים המחברים במעשה מסוים שהצניעות יפה לו, הם מוכנים להתיר אותו אף לכתחילה, ואכמ"ל. גם בסימנים אחרים, למרות שמדובר בבעיות לא פשוטות, הדברים נוסחו בצורה הנוטה יותר להיתר. כמעט שלא נמצא בספר תשובות שבהם המסקנה היא פשוט 'אסור'! אכן "כוחא דהיתרא עדיף", אולם הרושם שנוצר ולפיו אפשר "לפתור" כל בעיה הקיימת בהלכה ולמצוא לה היתר, במיוחד בספר שנועד גם לציבור הרחב, ובמיוחד בנושאים הרגישים בהם עוסק הספר, בהחלט גורם לתחושת אי הנוחות אותה הזכרתי.
2. בספר מובאות תשובות רבות של פוסקים, ביניהם פוסקים ידועים יותר וביניהם ידועים פחות. בדיון בסברות פחות משנה מי אמר אותה סברה, כל עוד מדובר על סברה נכונה ואמיתית, ו"קבל האמת ממי שאמרה". אבל כשמדובר בהוכחה על דרך "גם רב פלוני סובר כך", סוג הוכחה שמצוי בספר ולא מעט, קיימת חשיבות עליונה לשאלה האם מדובר בפוסק ידוע שדבריו מקובלים או סתם על רב פלוני. יתירה מכך, בספר מובאות שמועות רבות לגבי דעתם של פוסקים שנמסרו בעל פה, וניתן להן משקל שווה לתשובות שפרסמו פוסקים בכתב, דבר שאי אפשר לקבל בספר הלכה רציני. ידוע ומקובל שחשיבותן של שמועות הלכתיות נופלת בהרבה מדברים שבכתב, ושאפשר לקבלן רק כשהן מגיעות ממקור ידוע ומהימן, שהעלה את הדברים על הכתב סמוך ככל שניתן לשמיעת הדברים.
3. פעמים רבות השתמשו מחברי הספר בדבריו של פוסק באופן חלקי על מנת ליצור רושם מסוים, בעוד המעיין בדבריו המלאים של אותו פוסק ייווכח שכוונתו שונה לחלוטין.

להלן נדגים טענות אלו, וגם נעיר כמה הערות נוספות.

על פרק א – דחיית נישואין

פרק זה מלא וגדוש, ואף על פי כן, אי אפשר להתעלם ממספר קפיצות לוגיות משמעותיות וחסרונות נוספים שיש בו, שלטעמי קשורים בטבורם גם במסקנה ההלכתית של הפרק. אדגיש, שאף אני מסכים לכך שאם הברירה המעשית היא להינשא ולהימנע מכניסה להיריון או לדחות את הנישואין יש להקדים את הנישואין, אולם הדבר לא מהווה היתר לכתחילה למניעת היריון מייד לאחר החתונה, היתר שלענ"ד (וכך הדעה המקובלת כמעט על כל הפוסקים) אינו קיים, מלבד במקרים חריגים שיש לדון בהם בכל מקרה לגופו.

1. בסעיף א4 הביאו המחברים את ההיתר לדחות את הנישואין כדי ללמוד תורה, והקישו משם (אם כי בתוספת ההסתייגות "ייתכן") שהוא הדין בסטודנטים המצויים באמצע לימודיהם לתואר. אולם המעיין היטב בדברי חז"ל יראה שההיתר לדחייה נאמר על לימוד תורה דווקא, בגלל הערך המיוחד של לימוד תורה, ולא ברור כיצד אפשר ללמוד ממנו להיתר דחיית נישואין כדי ללמוד מקצוע. ניתן לכאורה להסיק הפוך - אם ההיתר נאמר דווקא על לימוד תורה סימן שהוא אינו כולל מקרים אחרים[3].
2. בסעיף ה הובאו דברי האגרות משה, שמי ששוקל שלא להינשא כיוון שאינו רוצה כרגע היריון עדיף שיינשא וימנע היריון, ובהערה מובא שלכך הסכים גם בספר פניני הלכה. אמירה כזו עלולה להטעות את ציבור הקוראים, שכן המעיין בדברי האגרות משה ייווכח שטענתו היא שכיוון שאדם שאינו מתחתן עובר על שני איסורים (האיסור להיות בלא אישה ואי קיום מצות פרו ורבו) עדיף שיעבור רק על איסור אחד, וכך נכתב גם בפניני הלכה בפירוש. המחברים שהתירו לדחות נישואין (אם כי גם לדעתם זה לא מומלץ) יתכן שיתירו גם לדחות היריון, אבל האגרות משה בוודאי שאינו סובר כך.
3. בסופו של דבר, היתרם של המחברים לדחות היריון מייד לאחר הנישואין מתבסס על דברי הרב ליכטנשטיין ודברי הרב אלינסון. בדברי הרב אלינסון לא מצאנו היתר אלא בנסיבות "שאין מנוס מעיכובו הזמני של קיום מצות פריה ורביה", ודברי הרב ליכטנשטיין הובאו כשמועה ואיננו יודעים באיזה מקרה בדיוק הדברים נאמרו ובכלל אם השמועה מדויקת[4]. בכל מקרה אי אפשר לפסוק הלכות לדורות על בסיס שמועות[5].
4. אולם הבעיה העיקרית לענ"ד היא, שבכל התשובה הארוכה והמנומקת הזו לא הביאו מחברי הספר כלל את פסק הרמב"ם והשו"ע שכל עוד לא קיים הבעל את מצות פריה ורביה אסור לבני הזוג להימנע מהיריון אפילו באופן של שב ואל תעשה (כלומר הימנעות מאישות), ועליהם לעשות את כל ההשתדלות האפשרית לקיום המצווה. ייתכן ויש מקום ליישב גם דברים אלו עם שיטתם, אך לענ"ד משגה חמור הוא להתעלם מהם לגמרי[6].

על פרק ב – תכנון המשפחה

בסימן זה יש דיון ארוך בגדרי מצות "לערב אל תנח ידיך". אכן, וכפי שכתבו המחברים, יש מחלוקת בין הראשונים האם מצווה זו מהווה חיוב או רק "עצה טובה". אמנם פשטות דברי הרמב"ם, ובעקבותיו פסקו כך בעלי השו"ע, היא שיש חיוב לקיים מצוה זו. כמו כן, הובאה בדברי המחברים בשם הערוך לנר ור' יוסף אוטלינג הדעה שהמצוה מתקיימת בשני בנים ושתי בנות. המחברים עצמם אמנם כותבים דעה זו רק בגדר "ייתכן", אולם האמת היא שמדובר בדעת יחיד שכמעט לא מצאנו לה חבר[7]. חבל שנעלמו מהמחברים (שבכמה וכמה מקומות הפנו בספרם לאמור בספרי פוע"ה) תשובותיהם של שמונה פוסקים לשאלה "כמה ילדים צריך ללדת?", שפורסמו בשו"ת פוע"ה מניעת היריון (עמ' 23-36), שכולם היו תמימי דעים שאי אפשר לענות על שאלה זו באופן מספרי, בניגוד לדעה הנ"ל.

אולם חמורה מכך לענ"ד היא מסקנת התשובה, ולפיה כל זוג יעשה את שיקוליו בעניין. בדברי הפוסקים מצוי דיון ער בשאלות מהם הנימוקים המצדיקים הימנעות מהמשך הילודה. הניסיון גם מלמד שפעמים רבות הקשיים שרואים בני הזוג בעצמם לגבי עצמם הינם קשיים מדומים, ולאחר כמה שנים הם עצמם מתחרטים על כך שחשבו כפי שחשבו. לכן, חשוב מאוד שכל דיון כזה יתבצע בשיתופו של רב פוסק המתמחה בעניין, שיכול לעזור לבני הזוג לראות את התמונה הכוללת. בנוסף לכך, בנושא זה חשובים מאוד השקפת העולם והגישה החינוכית, שכן קשיים כלכליים הינם נתון יחסי. משפחות רבות חיות ברמת חיים גבוהה ונמנעות מהיריון נוסף מחשש שתיפגע רמת החיים שלהם, ולעומתן משפחות עניות רבות שמחות עם כל ילד נוסף. ניקח לדוגמא את השאלה המופיע שם על בני זוג שמעוניינים להימנע מהולדת ילד נוסף על מנת שיוכלו לממן לכל ילדיהם את הלימודים בעתיד. מידיעה אישית, שכר הלימוד ברוב מוסדות הלימוד התיכוניים מושפע גם מהיכולת הכלכלית של המשפחה ומספר הילדים שבה. כמו כן, המדינה נותנת כיום הקלות רבות במס להורים לילדים קטנים, וכן הלאה. תלמיד חכם מבוגר בעל ניסיון היה יכול לתת לבני הזוג פרופורציה יותר נכונה של הדברים. גם החשש בעניין היחס לילדים הקיימים בעקבות לידת ילד נוסף אינו תמיד מבוסס, בוודאי כשאין מדובר במשפחות להם ילדים הרבה מעבר לממוצע. השיחה האישית עם הרב יכולה לפעמים להעלות בפני בני הזוג נקודות כאלו ואחרות להן הם לא היו מודעים, ואי אפשר לוותר עליה.

על פרק ג – הפרייה מלאכותית ואימוץ

המחברים מאריכים, ובצדק, להוכיח שיש קיום מצווה בהולדת ילדים בהפרייה חוץ גופית, ואף נעזרים לצורך כך בדברים שכתבתי אני הקטן[8]. כמו כן, לדעת רוב הפוסקים, אם שני בני הזוג אינם מעוניינים בהפרייה חוץ גופית, אכן אי אפשר לכפות את הצד המסרב על כך. ובכל זאת, הסיכום שבו נכתב שיש עדיפות להפרייה חוץ גופית על פני אימוץ, אך אפשר גם לוותר על כך וללכת למסלול האימוץ, לענ"ד חוטא לאיזון הראוי. החשיבות של לידת ילדים שיהיו פרי בטנם של בני הזוג חורגת הרבה מעבר לשאלה ההלכתית של קיום מצוות "פרו ורבו". במיוחד שהניסיון מלמד שגם אם שני בני הזוג טוענים שהם מעדיפים אימוץ, פעמים רבות אחד מבני הזוג הוא הדוחף בעניין וחברו נגרר אחריו, ואחרי שנים רבות הדבר עלול לגרום לקושי רב בין בני הזוג. לכן היה מקום לסייג את הדברים ולכתוב בצורה ברורה, שגם אם יש מקום להתיר להימנע מהפרייה ולהעדיף אימוץ יש לשקול היטב את הדברים, וכן להדגיש את העובדה שהפרייה חוץ גופית הפכה בשנים האחרונות להליך מקובל מאוד[9].

בשולי הדברים אוסיף, שלצערי הרב, אף מדברי מחברי הספר משתמעים לכאורה הדברים שנכתבו גם ע"י הראשל"צ הרב אליהו בקשי דורון שליט"א והרב יעקב אריאל שליט"א, ולפיהם הרב פרנק בשו"ת הר צבי סבר שלא מקיימים מצוות פריה ורביה בטיפולי פוריות. בשו"ת הר צבי (אבן העזר סימן א) אכן כתב כן לגבי נתעברה באמבטי, אבל בתשובה נוספת בהמשך (סי' ד) הוא כתב בפירוש שיש לחלק בין נתעברה באמבטי ובין הזרעה מלאכותית, שבעזרתה מקיימים מצוות פריה ורביה לכל דבר[10].

על פרק ד – הפרייה מלאכותית לרווקה

לצערי, סימן זה הוא אחד הסימנים בהם קיימים כל הכשלים הנמצאים לענ"ד בספר.

ראשית, עצם השאלה כוללת מוקש לוגי, שכן השואלת מדברת על האפשרות ללדת באמצעות תרומת זרע ובמקביל להמשיך את החיפוש אחר קשר זוגי, כאשר למעשה אישה מהציבור הדתי שיולדת ילד ללא נישואין מצמצמת מאוד את הסיכויים שלה למצוא קשר זוגי בעתיד. בתשובה עצמה קיימת מגמתיות מסוימת שמטרתה להקטין את החששות השונים שהעלו הפוסקים. כך למשל, מחברי הספר מודעים לעובדה שמבחינה הלכתית אין אפשרות להשתמש בזרע של יהודי שאינו מזוהה, ושחששות היוחסין שקיימים בזרע של יהודי אינם קיימים בזרע של גוי, אך דבריהם בסיכום שלדעת רוב הפוסקים אין איסור בהפרייה מלאכותית מזרע של גוי חוטאים לאמת. המעיין בדברי הפוסקים יראה שרובם הגדול אסר הפרייה גם מזרע של גוי[11], ורק מיעוטם הסכים להתיר זאת, ואף המתירים כתבו בצורה ברורה שהם אינם ממליצים על כך (ראה לשונו של בעל המנחת שלמה, שלפני ההיתר שנתן לדבר כתב על הכיעור והזוהמה שיש בכך). אמנם כאשר מדובר בחשש לפירוק התא המשפחתי מקובל על כמה פוסקים להסתמך בשעת דחק כזו על השיטות המקילות, אך אין להפוך את ההסתמכות על דעת מיעוט בשעת הדחק לדעת רוב הפוסקים. כשמדובר ברווקה אין כמובן חשש לשלמות התא המשפחתי, ולכן לא שייך לסמוך על דעת המיעוט הנ"ל במקום כזה. יש מקום אמנם לומר שמצוקת האישה הרווקה שווה לחשש לשלמות התא המשפחתי, אולם מול זה קיים עניין טובת הילד שיגדל ללא אב ועם ספיקות בייחוסו, ואין להיכנס בפרצות דחוקות על מנת לפתור מצוקה אחת אם הדבר יגרום למצוקה אחרת[12].

בנוסף לכך, המחברים הביאו את תשובתו של הרב נבנצל משו"ת פוע"ה כרך שני – פוריות יוחסין וגנטיקה, שבה הסתפק אם השיקול של טובת הילד משמעותי להלכה, אך הם בחרו להשמיט את תשובותיהם של תשעה [!!] פוסקים אחרים שהובאו שם (ולא רמזו להם אפילו בהפניה) שאסרו הפרייה מלאכותית לרווקה בצורה ברורה ומוחלטת, כשרובם מצרפים לכך את שיקולי טובת הילד.

בהמשך המגמתיות מתחזקת. המחברים מחפשים פוסקים הנוטים לשיטתם שיש מקום להתיר במקרים מסוימים את הפעולה, ומצאו לדבריהם שניים - הרב אהרן ליכטנשטיין ע"פ שמועה, והרב עובדיה יוסף - שנתן מסמך בכתב ידו לרווקה המתיר לה לעשות כן. אולם כבר לעיל הצבענו על הבעייתיות בהבאת פסקים מפי השמועה. במקרה הנוכחי הדבר בעייתי עוד יותר, שכן לפני כמה שנים נכחתי (ביחד עם עוד כמה מרבני מכון פוע"ה) בביתו של הרב אהרן ליכטנשטיין בדיון שעסק בנושא זו, והדברים נשמעו אחרת. הרב ליכטנשטיין אמנם אמר שאי אפשר לומר את המילה 'אסור' למי שעושה כן מחמת מצוקתה, אבל בוודאי שהפרייה מלאכותית לרווקה אינו מעשה ראוי וגם אינו מעשה כדאי[13].

בעניין היתרו של הרב עובדיה יוסף הדברים עוד יותר מופרכים. מצויה בידינו תשובה בכתב ידו של בנו הרב אברהם יוסף, שבה כתב לאחר התייעצות עם אביו ש"אין שום מקום להקל ראש להתיר הפרייה לרווקה, שבזה מרבים הפקרות וזנות בבנות ישראל". גם מהראשון לציון הרב יצחק יוסף שמעתי באופן אישי כמה פעמים שאין שום אפשרות להתיר תרומת זרע לרווקה (פעם היה זה בעקבות שמועה על היתר שנתן במקרה מסוים, והוא הכחיש שמועה זו בתוקף). מול הנ"ל סברתי לתומי שמחברי הספר לפחות ראו בעצמם את אותו היתר כתוב שעליו דיווחו, אולם כשביררתי את הדברים עם הרב אברהם סתיו הוא מסר לי שגם הם עצמם לא ראו את הדברים, אלא שאדם הנאמן עליהם אמר להם שהוא ראה היתר כזה. הדברים מפתיעים ביותר. פסיקה הלכתית על בסיס שמועה כזאת פוגעת בכבודו של הספר ובכבודם של מחבריו. אפילו לו יצויר שאכן אותו אדם עלום-שם ראה מסמך כזה, האם הוא יודע על איזה מקרה מדובר? אולי מדובר על אישה שהיה מנוי וגמור איתה לבצע תרומת זרע, והרב עובדיה ביקש ממנה שלפחות תעשה זאת מזרע של גוי ולא מזרע ישראל שאינו מזוהה? אי אפשר לדווח על קיומו של היתר בכתב ללא שלפחות מחברי הספר ראו את ההיתר ושהם יודעים את ניסוחו המדויק, ולפחות מעידים לנו מיהו האדם שראה את ההיתר.

על מנת לברר את העניין היטב, שאלתי בנושא זה גם את הרב יהודה נקי שהיה במשך שנים רבות עוזרו ומזכירו האישי של הרב עובדיה יוסף זצ"ל, ומחבר סדרת הספרים 'מעין אומר'[14]. הרב נקי השיב לי בחריפות שלא ייתכן כלל שהרב עובדיה כתב מסמך כזה, ולדעתו מי שטוען שיש בידו מסמך כתוב כזה בוודאי משקר. הוא הפנה אותי לדברים המופיעים בשו"ת מעין אומר (חלק ח סימן ט/יט) שהרב יוסף לא הסכים אפילו לדון בבקשת אלמנה להשתמש בזרע קפוא של בעלה שנפטר, אף על פי שמדובר בזרע של אדם ידוע שהיה בעלה של האישה, ולכן אין להעלות על האדם שהוא התיר הפרייה מלאכותית לרווקה.

לסיכום הסימן הזה, אני מתפלא על מחברי הספר שהביאו בסימן כ כסיוע לדבריהם המקילים את דעתו של הרב רבינוביץ' שליט"א[15], אולם התעלמו מדבריו שפורסמו ברבים שאישה הלוקחת זרע מבנק הזרע כדי לגדל ילד ללא אב אינה ראויה להיות אמא.

על פרק ז – נישואין בין בעלי מחלה תורשתית

המחברים הכריעו למעשה שבמקרה הצורך ניתן להסתמך באופן שווה הן על הפרייה חוץ גופית ואבחון גנטי טרום השרשתי על מנת למנוע לידת ילדים חולים, והן על היכולת לאבחן את העובר במהלך ההיריון ולבצע הפסקת היריון כשמדובר בעובר חולה.

ראשית, אני מתפלא על המחברים שנשמטה מעיניהם ההתייחסות לעניין בספר פוע"ה כרך שני פרק נ הלכה ג שבה הובאו הדעות השונות בעניין זה. ההכרעה הברורה שם היא, שבמקום בו אפשר ללדת בעזרת הפרייה חוץ גופית אין לכתחילה לסמוך על האפשרות להיכנס להיריון טבעי ולבצע הפסקת היריון בעת הצורך[16]. לגופו של עניין, לענ"ד כמה נתונים הלכתיים ומציאותיים שנשמטו מהתשובה גרמו להכרעה הלא-נכונה שקיים שוויון עדיפות בין השיטות השונות.

1. המחברים נקטו בצורה פשוטה, כנגד דעתו של האגרות משה, שיש מקום להתיר הפלה של עובר חולה, בוודאי קודם שיעברו שלושה חודשים מההפרייה. אולם למעשה הם עצמם מודים שרוב המתירים התירו להפיל את העובר רק לפני שיעברו ארבעים יום מהפרייה, ועל פי הבדיקות הקיימות היום[17] אין דרך מעשית לגלות מחלה תורשתית לפני ארבעים יום. רק מעט פוסקים חילקו בין הפלה לפני שלושה חודשים מההפרייה ולאחר מכן. לכן הצגת הדברים במסקנה כאילו העדיפות להרות בהפרייה חוץ גופית על פני היריון טבעי והפלה היא רק כדי "לצאת ידי חובת הפוסקים האוסרים" אינה נכונה. היתר ההפלה אינו קל וברור כלל, אלא שבמקרים קשים יש מקום לסמוך על הפוסקים המתירים בגלל מורכבות המצב ושעת הדחק. לעומת זאת, ההיתר להפרייה חוץ גופית והחזרת העוברים הבריאים בלבד הפך להיות פשוט וברור, והפוסקים המתנגדים לכך בשעת הצורך בטלים כיום במיעוטם.

2. מעבר לכך, הפלת עובר היא פעולה אסורה שלאור המצב יתכן שיש מקום להתירה[18], לעומת הפרייה חוץ גופית שבעיקרה אין בה פעולת איסור[19]. הדמיון להיתר לצאת לדרך כמה ימים לפני שבת למרות האפשרות שיצטרכו לחלל שבת לצורך פיקוח נפש אינו נכון, כי ביציאה לדרך לא קיימת אפשרות אחרת למנוע את האיסור, אולם כשיש אפשרות למנוע את האיסור ברור שיש צורך להעדיף אותה.

3. מעבר לכך, לא כל המחלות התורשתיות הינן חמורות כמו מחלת טיי זקס, המביאה למוות ודאי תוך מספר שנים מהלידה. הרבה מחלות תורשתיות אינן כרוכות בתמותה, ושאלת ההפלה בהן מורכבת עוד יותר. בתסמונת ה-X השביר, למשל, קיים אמנם חשש לפיגור ולאוטיזם אצל העובר - אך לא למוות, ונוסף על כך אצל הבנות הפגיעה קיימת רק אצל 50% מהן, וגם אצלן המחלה מתבטאת בדרך כלל בצורה קלה יחסית[20]. מה תהיה ההכרעה אז?

4. דומה שהטענה העיקרית של מחברי הספר שלפיה אין צורך להעדיף את ההפרייה החוץ גופית נעוצה בעובדה שההפרייה היא תהליך קשה, יקר ולא טבעי. אכן, כניסה לתהליך של הפרייה חוץ גופית אינה דבר פשוט, אולם יש לזכור גם שהאפשרות החליפית – המתה של העובר הפגוע ע"י גרידה של ההיריון הצעיר לקראת סוף השליש הראשון להיריון - אינה דבר פשוט. מלבד הקושי הנפשי שקיים בעצם ההפלה של עובר שהאישה נשאה ברחמה כבר כמה חודשים, קושי משמעותי הרבה יותר מאשר כישלון של טיפול הפרייה (עם כל הכאב שיש גם בזה), הרי שהסיכון בגרידה לבריאות האישה עולה על הסיכון בטיפולי הפרייה חוץ גופית המתנהלים בצורה מבוקרת, והוא כולל אף סיכון של חמישה אחוזים לאיבוד הרחם במהלך הטיפול. המחברים בספרם מציגים רק את הקשיים הקיימים בהפרייה חוץ גופית, ומתעלמים מהקשיים הקיימים בגרידה. קשה גם לתת משמעות גדולה לכך שתהליך ההפרייה החוץ גופית אינו טבעי, כאשר כפי שכבר הוזכר לעיל קרוב לחמישה אחוזים מהילדים נולדים כיום בדרך זו.

5. ולסיום, הערה בעניין האחוזים והסיכונים: אכן, צודקים המחברים שבמסלול ההפרייה החוץ גופית יצטרכו בני הזוג להוליד את כל ילדיהם באופן כזה, ואילו החשש שיצטרכו לבצע הפלה הוא רק ב-25% מההריונות. אולם כל המתמצא מעט בסטטיסטיקה ובמדעי החברה יודע שיכולת הניבוי של נתונים סטטיסטיים מדויקת כשמדובר בהמונים, כלומר מבין 1,000 ילדים להורים נשאים כ-250 יהיו חולים. לעומת זאת כשמדובר ביחיד קיימת סבירות גבוהה מצד אחד שכל הילדים יהיו בריאים, ומצד שני ל"ע שרוב הילדים או אפילו כולם יהיו חולים. סיכוי של 25% הוא כבר לכל הדעות הרבה מעבר לשיעור של מיעוט המצוי שמופיע בהלכה, ולכן ההשוואה של מחברי הספר לאישה בת 45 שיש לה סיכון ח"ו של 5% ללדת ילד עם תסמונת דאון אינה במקומה[21]. אבל מעבר לכך, גם ההשוואה אינה מדויקת, שכן מחברי הספר לא שיקללו את העובדה שהסיכוי להיכנס להיריון בגיל 45 נע סביב 1-2%, כך שהסיכוי של אישה המנסה להיכנס להיריון בגיל כזה ללדת ילד בעל תסמונת דאון הוא לכל היותר 1:1,000...

סיכום

כאמור, בדבריי התמקדתי במספר קטן של סימנים מתוך הספר, אולם לענ"ד המגמה העולה מהם קיימת גם בסימנים נוספים. לכן למרות המעלות שיש בספר כפי שציינתי בראשית דבריי, רבות ממסקנותיו אינן עולות לצערי בקנה אחד עם הפסיקה המקובלת בעולם הרבני.