הרב אברהם סתיו

עוד על שו"ת 'אבוא ביתך'

תגובה לביקורתו של הרב אריה כץ ב'המעין' גיל' 225 עמ' 97 ואילך

א. אני מעריך מאוד את העובדה שהרב אריה כץ התאמץ כבר במהלך כתיבת ביקורתו על הספר "אבוא ביתך" של אבי מורי ושלי לחקור ולבדוק את טענותינו, ולאפשר לנו להסביר ולהבהיר אותן עוד בטרם יפרסם את עמדתו שלו. בכך, כמו בכל סגנון דבריו, ניכרות החתירה אל האמת והמחלוקת לשם שמים שנועדה לברר ולדייק את העמדות והשיטות[1]. כבר התמחה הרב אריה כץ במאמרים וספרים רבים בענייני הלכה, וכתיבתו מתאפיינת בניתוחים חדים ומדויקים ללא משוא פנים. אולם מחלוקת לשם שמים סופה להתקיים, ועל דברי הביקורת שכתב יש לנו מה להשיב, וזאת נעשה להלן.

ב. בטרם ניגש הרב כץ לדון בהכרעות הספציפיות שבספר, הוא מבקר את המגמה העקרונית שאותה הוא מזהה: "הרצון לתת פתח להיתר בכל שאלה שעלתה בספר"[2]. ואכן, כמעט לא תמצאו בשו"ת 'אבוא ביתך' את התשובה 'אסור' בלי סייגים והבחנות.

מדוע זה כך? התשובה קיימת בשני מישורים: הכלל שקבעו חכמינו, "כוח דהיתרא עדיף", משמש לעיתים בצורה שגויה. יש הסבורים בטעות שמדובר בהוראה לפוסק, שעניינה שראוי ונכון להתיר ולהקל ככל האפשר[3]. אולם המשמעות המקורית של הכלל היא הנחייה לכותב, או לעורך, הממליצה לו להדגיש את העמדה המקילה משום ששם נמצאים החידושים החשובים בסוגיה. לכתוב על שאלות שבהן התשובה היא 'אסור' זה קל יחסית, וממילא גם לא תורם הרבה לדיון. משום כך ביקשנו להתמקד דווקא במקומות שבהם "סמכנו על שמועתנו להתיר" (עי' רש"י ביצה ב, ב), מתוך רצון לתרום לשיח התורני. במקומות אלו היינו צריכים להתמודד אחד לאחד עם כל טיעוני האוסרים ולהציג מולם את העמדה המתירה, ומשום כך, אגב, התשובות יצאו ארוכות למדי. גם במקומות שבהם ההכרעה העקרונית היא לאיסור, לא הסתפקנו בה אלא הוספנו ושאלנו: היכן זה עשוי להיות מותר? כל זאת מתוך הבנה שליבון מעמיק של איסור כולל בהכרח גם את גבולות הגזרה שלו.

אם נושא הדיון הוא הספר עצמו, אפשר להסתפק בתשובה שכתבתי לעיל. אולם קיימת גם נקודה נוספת, מהותית יותר: השאלות שאיתן התמודדנו בשו"ת 'אבוא ביתך', רובן ככולן, הן שאלות שבהן קיים מתח בין ההתבטאויות של פוסקי הלכה רבים, הנוטות לאיסור, לבין המנהג בציבורים מסוימים לנהוג היתר גורף בדבר, אף עד כדי חוסר הכרה בכך שיש כאן 'שאלה' הלכתית. מתח זה לא הביא אותנו בשום מקום לכדי 'כיפוף' של ההלכה, ובמקומות שבהם הגענו למסקנה שהדבר אסור, אסרנו, למרות שצפינו מראש הן את הקושי שהדבר יגרום לציבור זה והן את התגובות החריפות שנקבל 'משמאל'[4]. אך בהחלט יש לומר שמציאות זו הובילה אותנו לחפש דרכי היתר על פי ההלכה, מתוך הכרה באתגר העליון של שמירת דיני המשפחה בעם ישראל כולו, אתגר שעבורו יש למצוא ולהנגיש את המנעד שקיים בהלכה.

לסיום נקודה זו, חשוב להדגיש שפסקי ההלכה כשלעצמם אין בהם חידוש רב, לקולא או לחומרא. היתרים פרטניים ברוח דברינו אפשר למצוא למכביר. החידוש העיקרי הוא בכתיבה ובביסוס של הגישה המתירה, כתיבה שמציגה את ההיגיון ההלכתי שמאחורי הפסיקה, ומנגישה לציבור הרחב את מקורותיה. אפשר שרבנים מסוימים נמנעו במתכוון מלעשות זאת, ואפשר שרק זמנם לא עמד להם לשם כך. בין כך ובין כך, בימינו כאשר חיפוש פשוט בגוגל מוליך את האדם לכל תשובה שבה יחפוץ, ראינו לנכון להציג פסיקת הלכה סדורה, המבחינה בין עמדות שוליים שאי אפשר להסתמך עליהן, לבין היתרים מבוססים הקיימים בתוך ההלכה המקובלת.

ג. "הבעיה העיקרית" שעליה מצביע הרב כץ בתשובה שבה התרנו מניעת הריון בתחילת חיי הנישואין לצורך לימודי מקצוע, היא ההתעלמות מהלכה מפורשת ברמב"ם (אישות טו, א) ובשולחן ערוך (אה"ע עו, ו): "אם לא קיים (פריה ורביה) חייב לבעול בכל עונה עד שיהיו לו בנים".

ואכן, לא יעלה על הדעת להתעלם מהלכה זו[5]. ומשום כך הבאנו בתשובתנו את דברי הפוסקים שהציבו מולה את דין המשנה (כתובות פ"ה מ"ו) המאפשר לאדם לבחור מקצוע של ספן, שעונתו היא אחד לשישה חודשים. מכאן למד העזר מקודש (אה"ע סי' עו ס"ק ב), ש"כל שהוא עושה מצד סגנון סדר פרנסה, וסגנון זה לא מיחתה בו אשתו, לא חל חיוב העונה רק לפי סגנון ההוא". מדבריו, שהובאו בתשובתנו, עולה כי שיקולי פרנסה הם שמעצבים את מצוות העונה, גם לפני קיום מצוות פריה ורביה. דברים דומים פרסם זה עתה הרב יצחק שילת (אישות, הלכה וכוונות התורה, עמ' 46): "יש אולי מקום להגדיר את תקופת הלימודים ההכרחית למקצוע שהם חפצים בו כזמן שבו האדם עסוק בפרנסתו מחוץ לביתו, ולראות בכך סיבה מספקת לדחייה". ובמסקנת הדברים (שם, עמ' 48) כתב כי "יש מקום להתיר" בלי המילה "אולי"[6].

טענה נוספת של הרב כץ, המתייחסת למגמה עקרונית שקיימת לדעתו בספר כולו, היא השימוש החלקי בדבריו של פוסק, גם כשהפוסק עצמו סבור אחרת להלכה. כך למשל הוא מלין על השימוש בדברי האגרות משה הכותב שיש להעדיף מניעת הריון על דחיית נישואין, תוך התעלמות מכך שהאגרות משה עצמו אוסר הן את מניעת ההריון והן את דחיית הנישואין.

על טענה זו אומר, בשפה משפטית, שאני "מודה בעובדות וכופר באשמה". חלק חשוב ומרכזי מעבודת הפסיקה הוא הניתוח והליבון של כל טיעון המופיע בפוסקים לגופו. אילו היינו אוספים את השורות התחתונות של הפוסקים, עבודתנו הייתה קלה וקצרה בהרבה, והמסקנות היו מחמירות יותר. ה"כוח דהיתרא" שנזכר לעיל הוא המאמץ לחלץ מתוך דברי הפוסק עיקרון מסוים, וליישם אותו לאור הנחות-מוצא שונות. זוהי נקודה קריטית להבנת אופי הספר, וההבדל שבינו לבין ספרי ליקוטים שונים (שכבודם במקומם מונח ועשינו בהם שימוש רב בדרכנו).

העיקרון העולה מדברי האגרות משה הוא שמניעת הריון אחרי הנישואין שקולה בחומרתה להימנעות מללדת לפני הנישואין[7], זאת בניגוד לעמדת הרב יעקב אריאל והרב אריה כץ הסבורים שהאיסור אחרי הנישואין חמור יותר. עצם העובדה שהרב פיינשטיין, בנידון שבו עסק, לא התיר אפילו את דחיית הנישואין, איננה רלבנטית לענייננו, משום שאת ההיתר לדחות נישואין במקרה שלנו ביססנו לאורך התשובה על מקורות אחרים[8].

לסיום, הרב כץ מלין על כך שבסופו של דבר אין די פוסקים התומכים בהכרעתנו. ועל כן נציין כאן לשניים נוספים: מלבד הרב יצחק שילת, שדבריו כבר הובאו לעיל, היתר כזה (במקרה של לחץ כלכלי ולימודי מקצוע תובעניים) פרסם גם הרב זלמן נחמיה גולדברג בשו"ת בנין אריאל (עמ' 84-87), ודחה בפירוש את האפשרות לחלק בין דחיית נישואין למניעת הריון. היתר מוגבל נמצא גם בשו"ת בני בנים (ד, טז): ""אני נוהג להתיר לזוג למנוע הריון עד לשישה חודשים אחרי הנישואין", וגם הוא מבוסס על דין "עונת הספנים"[9].

ד. גם בסעיף תכנון המשפחה מבקר הרב כץ תופעה רחבה שקיימת בספר לדעתו: השימוש בעמדות הלכתיות של פוסקים פחות מוכרים העומדות נגד עמדות רווחות יותר. בנידון דידן הכוונה היא לשיטת רבי יוסף אוטלינג המגביל את מצוות 'ולערב על תנח', שעניינה חיוב הולדה אחרי קיום פריה ורביה, לבן ובת נוספים. ועל אף שדייקנו כדבריו גם בערוך לנר, והזכרנו שבספר פניני הלכה הכריע כמותו, סבור הרב כץ שאין בכך כדי לעמוד נגד "תשובותיהם של שמונה פוסקים" שפורסמו בשו"ת פועה, ונגד פשטי המקורות שלא הזכירו חילוק כזה.

בטרם נשיב לגופו של טיעון, נזכיר כי חילוק זה כתב מדעתו גם בשו"ת בני בנים (חלק ד עמ' קנג), והוסיף שבתקופת התנ"ך וחז"ל ההפסקה המינימלית הסבירה בין לידות הייתה של שלוש שנים (משום שהיו מניקים במשך שנתיים), זאת מלבד האחוז הגבוה של תמותת עוברים ותינוקות, כך שאישה היולדת שישה-שבעה ילדים הייתה ממצד עד תום את תקופת הפוריות שלה[10]. ולגופו של עניין, גם אם זו דעה חריגה בנוף ההלכתי המסורתי (ולא 'נעלם' מאיתנו שהפוסקים לא קיבלו חילוק זה), ואף אנחנו כתבנוה רק בלשון "ייתכן", נראה כי יש לה מקום כקריאת כיוון עקרונית. דברי הפוסקים האומרים שיש להוסיף וללדת עד בלי די[11] עומדים לא רק בניגוד למקורות הקדומים שראו בדין "לערב" הנחייה גמישה יחסית, אלא גם בניגוד למציאות שאנו רואים בעינינו. גם בקרב שומרי המצוות, רבנן ותלמידיהון, מציאות פשוטה היא שבשלב מסוים עומדים מללדת. בין אם מכנים זאת כך באופן רשמי, ובין אם מגדירים זאת כ'הפסקה' ללא הגבלה. משום כך, כאשר אנו מבקשים למצוא הגדרה מספרית כלשהי במקורות, יש מקום לקבל השראה מהגדרה זו של שני בנים ושתי בנות, שמשמעותה המעשית היא הכוונה להקמת משפחות של חמישה-שישה ילדים, תוך הדגשה שקביעה זו שנויה במחלוקת, וכל המוסיף תבוא עליו ברכה.

ה. הרב כץ טוען כנגדנו, הן בסוגיית תכנון המשפחה והן בסוגיית הבחירה בין הפריה מלאכותית לאימוץ, שגם אם החשבון ההלכתי נכון[12], ישנם שיקולים מעשיים רחבים נוספים שעשויים להתברר מתוך דיון של בני הזוג עם רב פוסק הלכה[13].

ואכן, באופן עקרוני אני מסכים עם עמדתו: כאשר מדובר בשאלה משמעותית, והשאלות שבספר הן ברובן כאלו, ההחלטה צריכה להיעשות מתוך יישוב הדעת ובחינה של מכלול ההיבטים, בין השאר מתוך התייעצות עם גורמים בעלי ניסיון ודמויות שעשויות לתת כיווני מחשבה רוחניים וערכיים. פעמים רבות, רבנים הם הכתובת הטובה ביותר לעניין.

ועם זאת, יש להוסיף על כך שתי נקודות: ראשית, גם אם ההחלטה בפועל דורשת שיקול דעת, עדיין יש צורך בכתיבה הלכתית 'טהורה'. כאשר השולחן ערוך פסק בעניינים אלו הוא לא טרח להוסיף "ובלבד שישאלו רב" או "בתנאי שיפנו למכון הלכתי רפואי". פסיקת ההלכה בעינה עומדת, גם אם היישום שלה זוקק עיון ובחינה של כל מקרה לגופו[14]. שנית, הקביעה שראוי להיוועץ עם בעל ניסיון אסור לה שתתפרש כאילו הדבר אסור "מלבד באישור של רב". אדרבה: בדיוק כפי שראוי לשקול יחד עם רב את ההיתר להימנע מללדת אחרי קיום מצוות פריה ורביה, כך ראוי להתייעץ עמו לפני שמביאים לעולם ילד במצב שבו המשפחה תתקשה לעמוד בו מבחינה כלכלית או רגשית. וכפי שחשוב לשים לב ששני בני הזוג שלמים עם הבחירה באימוץ על פני הפריה, חשוב גם לשים לב שאיש איננו כופה את רעהו ללכת למסלול של הפריה מלאכותית[15]. משום כך ראינו לנכון להתוות בספרנו את המסגרת ההלכתית של הדיון שבתוכה יש להתנהל בכל מקרה ומקרה.

ו. הטענה העיקרית של הרב כץ בעניין ההפריה לרווקה היא על ה'מגמתיות' שבתשובתנו. מבין הפוסקים שהתלבטו בשאלת ההפריה מזרעו של גוי, אנו בוחרים את המתירים, מול תשעה פוסקים (המובאים בשו"ת פוע"ה) ששקללו את טובת הילד בדיון, אנו בוחרים בעמדתו של הרב נבנצל שהסתפק בדבר, וכן הלאה.

אף בנקודה זו אבקש להודות בעובדות ולכפור באשמה. אמת נכון הדבר: רוב הרבנים שכתבו בסוגיית ההפריה לרווקה השיבו לאסור. את העמדות המתירות צריכים היינו למצוא מתוך חיפוש ובדיקה ממושכים. אך האם יש בכך טעם לפגם? ומהי משמעותה של שיטה מקילה אל מול דעות האוסרים העומדות מולה תשע לאחת? התשובה לשאלות אלו נעוצה בהנחת היסוד של שו"ת 'אבוא ביתך', ובהצדקה לעצם כתיבתו. במבוא לספר עמדנו על כך שלא כבהלכות עירובין וכלאים - הפסיקה ההלכתית בענייני משפחה מושפעת באופן מהותי מנקודת המוצא הערכית והתרבותית של הפוסק. משום כך, כאשר הרב מנשה קליין, הרב אפרים גרינבלט, או רבנים אחרים בעלי אוריינטציה חרדית-שמרנית שנשאלו על כך ממכון פוע"ה, אוסרים על הפריה מלאכותית לרווקה, דבריהם צריכים להיבחן על רקע זמנם ומקומם[16]. כאשר הרב נבנצל, שאף הוא אינו חשוד על קרבה יתירה לערכי המודרנה, כותב שמבחינה הלכתית טהורה לא ברור שטובת הילד היא שיקול שיש לקחת בחשבון, יש לדבריו משקל גדול יותר מאשר לדברי פוסקים אחרים שהכלילו את טובת הילד יחד עם רשימה של טיעונים שמסקנתם הסופית מוכתבת במידה רבה מן הסביבה הערכית שבה הם חיים ושאותה הם מבקשים לבצר. דרישתו של הרב כץ שנתחשב בדעת רוב הפוסקים שקולה לדרישה לשקלל את שיטותיהם של אותם פוסקים גם בשאלת אמירת הלל ביום העצמאות או בסוגיית הגיוס לצה"ל.

הרב כץ טוען במאמרו, יותר מפעם אחת, שבימינו הפריה מלאכותית היא פרוצדורה נפוצה, ועל כן יש לקחת בעירבון מוגבל את דברי הפוסקים שהתייחסו אליה כאל פעולה חריגה שאין חובה להשתמש בה במצבים של עקרות וכד'. באותה מידה, הפרייה של נשים רווקות הפכה בימינו לתופעה נפוצה בהרבה מאשר בעבר, וממילא יש לבחון מחדש את כל הטיעונים שנאמרו ושנכתבו כנגדה[17]. ולעומתם, כל עדות על פוסק שצידד להקל, גם אם לא פרסם זאת כהיתר גורף, יש בה כדי להצדיק דיון חדש בסוגיה. ושוב נזכיר כי ספרנו ביסודו איננו ספר ליקוטים, וההצבעה על פוסק שאימץ סברה מסוימת די בה כדי לחזק ולבסס אותה, גם אם בחשבון הכללי יש יותר פוסקים שהתעלמו ממנה.

יחד עם זאת, חשוב להדגיש שאף אנחנו לא קבענו היתר בדבר. למעשה אין הבדל בין דברינו לבין הדברים שכתב הרב פרופ' אברהם שטינברג במהדורה החדשה של האנציקלופדיה-הלכתית-רפואית (רפואה כהלכה, חלק ב, סי' ב, פרק ה, סעיף א), שפורסמו מעט לפני ספרנו ולא זכו לכל ביקורת: "לכתחילה אין לבצע הזרעה מלאכותית לאשה פנויה. במקרים מיוחדים יש לעשות שאלת חכם".

ז. בספרנו כתבתנו שזוג החפץ בכך יכול להיכנס להריון באופן טבעי, ובמקרה שבו יתברר במהלך ההריון שהעובר נושא מחלה תורשתית חמורה (כטיי-זקס)[18] הוא יוכל להפסיק את ההריון על סמך השיטות המקילות בדבר.

הטענה העקרונית של הרב כץ היא שמכיוון שההפלה היא מעשה איסור, אין להיכנס לכתחילה לחשש כזה. על ההשוואה שערכנו למי שמפליג בערב שבת מתוך ידיעה שאולי יגיע לידי חילול שבת, כתב הרב כץ: "הדמיון אינו נכון, כי ביציאה לדרך לא קיימת אפשרות אחרת למנוע את האיסור". והוא ממשיך וכותב שהפריה מלאכותית היא פרוצדורה נפוצה בימינו, ולכן אין להתייחס אליה כפעולה חריגה.

בדבריו של הרב כץ יש מקום לפקפק, שהרי דין הפלגה בספינה נאמר באופן עקרוני גם ביציאה לטיול או לצורך פרנסה, ולא רק במקרה של חוסר ברירה. אך נראה כי תשובה ברורה יותר תעלה מתוך השוואה אחרת, שאף היא הובאה בספרנו: שימוש באינפוזיה ביום הכיפורים. הפוסקים דנו בשאלה אם יש חיוב על אדם חולה שזקוק לנוזלים להתחבר לאינפוזיה בערב יום הכיפורים כדי שלא יצטרך לשבור את הצום. תשובתם החד-משמעית היא שאין חובה כזו, ואולי אפילו יש איסור בדבר. הציץ אליעזר (חלק יד סי' נז) האריך לבאר שאדם לא חייב לחבול בעצמו או להוציא ממון כדי למנוע את בואו של אונס הנובע מגופו שלו (זאת בניגוד לאונסים חיצוניים, כגון מעסיק שמחייב עבודה בשבת, שאדם צריך להתחמק מהם). והוסיף להוכיח ממקורות מספר "דאין האדם מחויב להוציא ממון כדי שלא יצטרך לעבור על דבר שהתורה מתירה לו לעבור לפי מצבו שנמצא בו"[19]. ואם באינפוזיה פשוטה נכונים הדברים, על אחת כמה וכמה בטיפולים מורכבים ויקרים[20], ובמצב שבו רוב הסיכויים בכל הריון בפני עצמו הם שלא יהיה צורך בהפלה.

ואם בסיכויים עסקינן, מילה אחרונה על סטטיסטיקה: כדי להמחיש את דברינו השווינו את הזוג הנושא מחלה תורשתית לכל אישה הרה בת ארבעים וחמש שיש לה סיכוי של 3-5 אחוזים לשאת עובר בעל מום. הרב כץ טען שהחשבון אינו נכון, משום שיש לקחת בחשבון את העובדה שעצם הסיכוי להיכנס להריון בגיל כזה הוא די נמוך, וממילא הסיכוי המעשי להפלה עבור אישה בגיל 45 הוא רק 1:1000. איני בטוח שהעניין שבו יש לדון הוא הסיכוי הכללי להגיע לידי הפלה ולא הסיכוי שבהריון עצמו, אך דווקא אם נאמץ את גישתו של הרב כץ ונצעד עמה צעד אחד קדימה, נגיע למסקנה מעניינת: אם השאלה שאותה עלינו לבחון היא שאלת הסיכוי שבעילה מסוימת תביא לידי הפלה, הרי שגם בזוג הנושא תסמונת גנטית הסיכוי יהיה קטן מ-10%, שהוא השיעור שהגדירו פוסקים רבים כ"מיעוט המצוי". משום כך קשה יהיה לאסור על איש ואישה לקיים יחסים כדרך כל הארץ רק בשל החשש שאולי ייכנסו להריון, ואולי ההריון יחזיק מעמד ויתברר ככזה שצריך להפסיק אותו.

לסיכום: הערותיו של הרב אריה כץ חשובות ומחכימות, אף שאני סבור שיש בדבריי כדי להשיב עליהן ולדחותן. בניגוד לאופן שבו הציג הרב כץ את הדברים, פסקי ההלכה שבשו"ת 'אבוא ביתך' משקפים עמדות הלכתיות רווחות ומקובלות בקרב פוסקים ורבנים רבים המורים כן הלכה למעשה, גם אם כתיבה נרחבת של עמדות אלו איננה נפוצה דיה. תפילתי שגם בעתיד יימשך הדיון בין פוסקי ההלכה וחובשי בית המדרש בשפה תורנית נעימה, ומתוך כך תתברר שמעתתא ויתקלס עילאה.