תגובות והערות

עוד בעניין המכונית האוטונומית

יישר כוחו של הרב יוסף שפרונג שפרש בגיליון 'המעין' תמוז תשע"ח (עמ' 54 ואילך) את השיקולים להעדפת הפן התועלתני על פני די-אונטולוגיה בתיכנות של מכוניות אוטונומיות. ברצוני להוסיף עוד נקודה אחת, שלענ"ד לא הודגשה דיה במאמר הנ"ל.

נראה לי, שבדיון אודות תועלתנות או די-אונטולוגיה בתיכנות מכוניות אוטונומיות, צריך לשאול את השאלה התלמודית: מאי נפקא-מינה? לכאורה, אפשר לטעון, כפי שכתב הרב איתן קופיאצקי במאמרו בגיליון 'המעין' תשרי תשע"ח: "יתכן שאכן יהיה צורך לקבל 'הכשר' שהמכונית האוטונומית שאותה רוכשים או שעמה מתכוונים ליסוע תוכנתה על פי ההלכה". אך האמנם?

נדמה שאין חולק על כך, שלאחר שהמכונית האוטונומית תהפוך לנחלת הכלל, אנו צפויים לראות ירידה חדה במספר הנפגעים והנהרגים בתאונות דרכים. נניח עתה שעל פי התקן העולמי המכונית לא תהיה מתוכנתת על פי ההלכה. אזי יהיה עלינו, ציבור שומרי התורה, להכריע בין שני מצבים:

א. שימוש במכונית אוטונומית למרות שלא תוכנתה ע"פ עקרונות ההלכה, וע"י כך הורדה חדה של מספר הנפגעים בתאונות.

ב. המשך השימוש במכונית הלא-אוטונומית, ובכך להימנע מלהשתמש במכונית שתוכנתה לפעול במקרים מאוד חריגים ונדירים שלא על פי ההלכה.

איזה מהמצבים הללו נעדיף? האם נעדיף מספר הרוגים רב, ובלבד שלא יקרה מקרה נדיר בו המכונית תפעל בניגוד להלכה, או שנעדיף באופן תדיר להוריד את מספר ההרוגים בקטל בדרכים? קל לראות שהתלבטות זו היא למעשה שינוי צורה של השאלה שהעלה הרב שפרונג במאמרו: האם נעדיף גישה תועלתנית, שתחסוך בחיי אדם, או גישה די-אונטולוגית? ונדמה, שבשאלה שאנו הצבנו כל אחד חש שההכרעה שהציג הרב שפרונג היא ההכרעה הצודקת: "שהמת הפוטנציאלי" אינו לפנינו נעדיף גישה תועלתנית. כלומר, נעדיף מכונית אוטונומית שלא תוכנתה על פי ההלכה אך תוריד את מספר ההרוגים היום-יומיים בדרכים, על פני מכונית לא-אוטונומית.

אם נכונים דברינו, נמצא שהשאלה כיצד יש לתכנת את המכונית האוטונומית נוגעת רק להנהגה לכתחילה כאשר דנים בקביעת התקן העולמי, ולא למצב בדיעבד שבו אין לנו השפעה על תכנות הרכבים בחברות הגדולות.

                                                                                                                        בנימין דה לה פואנטה

* * *

האם חתך בפָּנים בשבת מהווה פיקוח נפש? תגובה

לעורך שלו'.

ב'המעין' גיליון 226 (תמוז תשע"ח; נח, ד) עמ' 49 ואילך הופיע מאמר בנושא הטיפול בחתך בפָּנים בשבת. זוהי שאלה חמורה, שמגיעה לחדרי המיון ומוקדי העזרה הרפואית הדחופה מידי שבת בשבתו. אמנם במקום לדון בפרטי השאלה, כגון: האם זו נחשבת ל'מכה של חלל' שמחללים עליה את השבת [או"ח סימן שכח סע' ד], האם קיים חשש לזיהום כתוצאה מהחתך העמוק, האם קיים חילוק רפואי בין חתך בפָנים או בראש לבין חתך ברגל למשל, מה הם הטיפולים המומלצים לטיפול בחתך בשבת, וכיוצא בזה שאלות רפואיות, או סקירה על פסקי המשנה ברורה בנושא, עסק כותב המאמר בוויכוח עם מחבר שהיו לו טענות על דרך פסיקתם של גדולי ישראל, וחוששני שבגלל זה המסקנות ההלכתיות שניתן להבין מדבריו אינן נכונות.

ידוע שפציעות עמוקות אלו, במיוחד בפנים ובראש, עלולות לגרום לזיהום חמור באם לא יטופלו כראוי, וההזנחה עלולה להביא לסכנת חיים. ישנם מקומות בראש שהזיהום שיתפתח עלול לפגוע ישירות במוח. התמותה הרבה-יחסית בבתי חולים במקומות נחשלים נובעת בראש ובראשונה מזיהומים. אמנם בהלכות פיקוח נפש בשבת, המרוכזות בעיקר בשו"ע או"ח סימן שכח, לא הוזכרה מניעת הזיהומים כחיונית בשבת משום פיקוח נפש, לא בדברי בעלי השולחן ערוך ולא בדברי נושאי הכלים והמשנה ברורה. בשולחן ערוך שם מופיע שמכה של חלל חייבים לחלל עליה את השבת, עם מגבלה ש'כאשר מכירים באותו חולי [פציעה עמוקה] שממתין ואין צריך חילול - אסור לחלל עליו את השבת אע"פ שהיא מכה של חלל'. אמנם על פי הידע המודרני קיים במקרה כזה חשש של זיהום, ואי אפשר להשאיר את הפצע בלי טיפול. ואכן כך כתוב בביאור ההלכה ד"ה 'כל שרגילים' בסוף דבריו: 'ודע עוד, דאפילו לדעת האוסרים הנ"ל היינו דוקא בדבר שברור לנו שלא יכבד חוליו על ידי מניעת דבר זה, אבל בדבר שיש חשש שע"י מניעת דבר זה יחלש ויכבד חוליו - מחללין עליו את השבת'. עכ"ל. המשנה ברורה לא הזכיר את המונחים: זיהום, אינפקציה, הרעלה, חיידקים וכיוצא בזה, אבל ברור שכולם כלולים בדבריו שלעיתים קיים חשש ש'יכבד חוליו' של הפצוע. יוצא אם כן, שההנחה המוחלטת המופיעה בתחילת המאמר בשם הרב פרופ' אברהם ס' אברהם נ"י 'שלרוב אין בחתך בפָּנים פיקוח נפש' הינה בלתי מובנת בעליל. בשנת תשמ"ג סיפרתי לגרי"ש אלישיב זצ"ל על מקרה שבו נחתך ילד בחתך עמוק בשבת והרופא המטפל, שהיה יהודי ירא שמים, תפר את הפצע בשינוי – והרב אלישיב הגיב בפליאה: 'מדוע הוא עשה זאת בשינוי? הוא היה חייב לתפור את הפצע כרגיל!' היה פשוט לו שחתך עמוק הוא מכה של חלל שחייבים לחלל עליה את השבת בטיפול רגיל.

המאמר מתמקד בדברי הגרש"ז אוירבך במכתב תשובתו לרב פרופ' א"ס אברהם אם מותר לתפור את הפצע בשבת כדי למנוע צלקת מכוערת. אבל, כאמור, ע"פ דברי המשנה ברורה והידע הרפואי המקובל כיום, כל זה אינו רלוונטי, ואין במכתב אלא עיון הלכתי בהלכות תופר ומדביק בגוף האדם. אגב, שמעתי שהגאון ר' אשר וייס שליט"א בשיעורו הקבוע לרופאים בביה"ח 'שערי צדק' מנה חמש עשרה מלאכות שאפשר לעשותן בטיפול בפציעה בשבת, וכולן מותרות משום חשש פיקוח נפש שייגרם מזיהומים אפשריים. והנה, מתברר שהגרש"ז זצ"ל בעצמו, בתשובה בכתב ידו שנדפסה בספר 'שולחן שלמה' ערכי רפואה ח"ב עמ' קלא, מורה שחייבים לתפור את הפצע העמוק (ההוספות בסוגריים הן של העורך הרב שמחה בונם לייזרזון שליט"א): 'בפצע עמוק [המצריך תפירה] אשר מיעוט הרופאים אומרים שאם ישימו עליו אספלנית [וימתינו עד מוצאי שבת] יש לחשוש שיתהווה זיהום, [צריך לתפור בשבת] ואסור להמתין לרופא נוכרי, כי אין הולכים בפיקוח נפש אחר הרוב [וכאשר מיעוט הרופאים טוענים לחשש סכנה חיישינן לה] ובפרט שהם שומרי מצוות ה'. עכ"ל. זו הבהרה מעשית ברורה, שמופנית גם לאותם רופאים שסוברים שאין בחתך בפנים חשש פיקוח נפש, ואעפ"כ הם חייבים לחוש לדעה הרפואית שאומרת שיש בכך חשש סכנה, ולתפור כרגיל את הפציעה בשבת. [ומה שהוסיף הרש"ב לייזרזון, על האפשרות לנתינת אספלנית 'וימתינו עד מוצאי שבת', שאז אינו בכלל פיקוח נפש, איננו מדברי הגרש"ז, וכמדומה שלא דק בהוספה זו, ואכמ"ל]. מקובל אם כן אצל כל גדולי ישראל שהבאנו שחלילה מלהחמיר ולא לתפור או להדביק חתך עמוק בפָּנים בשבת, שהרי הדבר עלול להביא ח"ו לזיהום מסוכן. והעיד בפניי רופא בכיר שהינו מנהל ותיק של חדר מיון ילדים בבית חולים, שאף רופא לא מוכן לקחת את הסיכון שבעקבות הפציעה בראש יגרם זיהום, וכול הרופאים תופרים או מדביקים חתך כזה בשבת.

מקרה שחורג מהדיון כאן, מתייחס לילד ש'פתח את הראש' והגיע לחדר מיון בשבת. הרופא התורן הסכים לתפור את הפציעה, אבל הציע להורים להעביר את הילד לבית חולים אחר, שם יעשה את התפירה רופא פלסטיקאי מומחה, כך שלא תישאר לו צלקת. העברת הילד בשבת לבית החולים השני כרוכה באיסורי שבת שונים, ואין בה צורך של פיקוח נפש, ואם כן נראה שאי אפשר להתירה.

מרדכי בר"ש עמנואל

תגובת הכותב:

ברכת יישר כוח לרב מרדכי עמנואל שליט"א על הבהרותיו בעניין הסיכון שישנו בהשארת חתך עומק פתוח למשך מספר שעות, שיכול לגרום לזיהום ועלול אף להתפתח לכדי סכנת נפש. ואם לא פורסם מאמרי אלא כדי שתתפרסם תגובה זו, דיי. הרב עמנואל מזכה את בית ישראל בכלל ואת קוראי 'המעין' בפרט לשילוב מבורך של ידיעת ההלכה והכרת המציאות, בשלל הקשרים ועניינים, ואני מודה לו על שהאיר עינינו גם בסוגיה זו. עם זאת, ברצוני להבהיר שמאמרי לא עסק בבירור ההלכה, וממילא אין בו 'מסקנות הלכתיות', כלשון הרב עמנואל. במאמר צוינו גם דעות המתירות תפירת חתך, ולא התכוונתי כלל להביע דעה בסוגיה זו. המסקנה האוסרת תפירת חתך עמוק בפָנים על סמך איבחונו כדבר ש'אין בו כל סכנה' כתובה במפורש בשו"ת 'מנחת שלמה' ובספר 'נשמת אברהם', ודברי הביקורת של הרב עמנואל מתייחסים אפוא לקביעתו של הרב אברהם ס' אברהם שבחתך כזה בדרך כלל אין כל סכנה*.

הראל דביר

* * *

עוד בעניין ערך החקלאות והעבודה בארץ הקודש לפי החת"ס

לעורך שלו'.

קראתי בעניין רב את מאמרו החשוב של הרב יעקב זיסברג ב'המעין' הקודם (עמ' 15 ואילך) בעניין "ערך החקלאות והעבודה בארץ ישראל לפי החתם סופר", ואת הניתוחים והדקדוקים והפרשנויות שהביא מדברי רבותיו בסוגיא מרתקת זו. תמיהני היאך בכל אלה התעלם לגמרי ממשפט מפתח בדברי החת"ס המצוטטים אצלו: "וע"כ כשעושים רצונו של מקום שנטיעה אינו לפרנסה אלא למצוה על כן בית קודם לכרם, אבל בתוכחה שאינם עושים כרשב"י והכרם הוא לפרנסתם היה להקדים כרם לבית, אלא שבשיגעון ינהג והכל מהופך". לדברים אלה אין שום התייחסות לא בגופו של המאמר ולא בסיכום שלו, וחבל, כי הם מחדדים את הבנת השקפתו השלמה של רבינו החת"ס, ואת המסקנות האקטואליות שעולות ממנה.

בנימין שלמה המבורגר

בני ברק

שלום וברכה.

א. ראשית, בחידושיו למסכת סוכה (לו, א) כתב החת"ס "שהעבודה בקרקע גופה מצוה משום ישוב ארץ ישראל", ולא תלה זאת בכך "שעושים רצונו של מקום".

ב. קיימת סתירה בדברי החתם סופר. בפרשת שופטים כתב שמחלוקת רשב"י ורבי ישמעאל היא בחוץ לארץ אך בארץ ישראל רשב"י מודה לרבי ישמעאל, ובסוכה שם כתב שמחלוקתם בארץ ישראל ובחוץ לארץ רבי ישמעאל הוא שמודה לרשב"י. לסתירה זו לא מצאתי תשובה, ודבריך נסובים רק לנאמר בפרשת שופטים.

ג. דברי החתם סופר בספרו עה"ת לא הובאו בדברי התגובה במלואם. החתם סופר בא להסביר את הסתירה בין הנאמר בכתוב בפרשת שופטים, לדברי הרמב"ם בהלכות דעות (ה, יא) שכרם קודם לבית. הכסף משנה שם כבר הקשה שבפסוק הבית קודם לכרם. החתם סופר הביא שדברי הרמב"ם מתאימים לכתוב בתוכחה "אִשָּׁה תְאָרֵשׂ... בַּיִת תִּבְנֶה... כֶּרֶם תִּטַּע" (דברים כח, ל), ובקללה הכל מהופך, לכן ראוי להקדים כרם לפרנסתו לבניית בית, וכך כתב הרמב"ם. אך הקשה על זה שמהפסוקים בפרשת שופטים משמע אחרת, "קשיא קראי דהכא"! והסביר שכוונת הרמב"ם היא שאם צריך כרם לפרנסתו הרי הכרם קודם לבית משום שהפרנסה מאפשרת לו לבנות בית ולשאת אישה, אבל כשאינו צריך כרם לפרנסתו, ומה שהוא נוטע הוא למצוה בעלמא, בזה הבית קודם משום שהוא נצרך יותר, ורק אח"כ נוטע כרם למצוה. ובתוכחה שאינם עושים רצונו של מקום ודאי שאינם נוטעים כרם למצוה אלא לפרנסה, והיו צריכים להקדים כרם לבית, אלא שהכל הפוך אצלם "שבשגעון ינהג" ומקדימים בית לכרם. בכל אופן אין מקום לדייק מדברי רבנו החת"ס כאן שדבריו על כך שהעבודה בקרקע א"י היא מצוה נאמרו אך ורק למי שעושה את כל מעשיו לשם שמים. תירוץ נוסף כתב החת"ס (פרשת שופטים ד"ה מי האיש אשר בנה) שחינוך בית אינו תלוי בזמן, כי תיכף אחרי עשייתו יכול לחונכו, אבל חילול הכרם תלוי בכך שתגיע השנה הרביעית, וכיוון שנאמר "וְלֹא חִלְּלוֹ" – משמע שהיה בידו לחללו דהיינו שהוא הגיע כבר לשנה הרביעית ונטע את הכרם לפני יותר משלוש שנים, ולכן הקדים הרמב"ם כרם לבית. כמובן שגם לפי תירוץ זה אין מקום לקושייתך עליי.

ד. הוכחה פשוטה לכך שאין כוונת החתם סופר לומר שרק כאשר מכוונים לשם מצוה אז נחשבת נטיעת הכרם למצוה מה שאין כן כשמכוונים לשם פרנסה, מצויה בכך שהוא כתב בפירוש שכל אומנות בארץ ישראל נחשבת מצוה "שלא יאמרו לא נמצא בכל ארץ ישראל סנדלר ובנאי וכדומה ויביאום מארצות רחוקים", משמע שכל מה שגורם לארץ להיות מיושבת ומשוכללת נחשב מעשה מצוה, למרות שאותו סנדלר ואותו בנאי מסתמא עושים את מלאכתם לשם פרנסתם. אמנם ראוי שהסנדלר יתכוון גם לכך שתהיה הארץ מיושבת כראוי.

ה. רוב הציבור היהודי החי היום בארץ מאמין באלוקי ישראל, מל את בניו, אוכל מצה בפסח וצם ביום הכיפורים, וסביר להניח שדברי החתם סופר נאמרו גם עליו. ובעז"ה נשוב כולנו בתשובה שלמה וכל מעשינו יהיו לשם שמים.

בברכת התורה והארץ

יעקב זיסברג

* * *

לכב' עורך 'המעין'

למדתי בעיון רב את דבריו ההגיוניים של הרב זיסברג על הלך רוחו של החת"ם סופר, זכותו תגן עלינו, בעניין ערך העבודה בארץ ישראל ('המעין' הקודם עמ' 15 ואילך). דבריו אלו, מזכירים לי עוד עניין שמצא בו החת"ם סופר ערך מיוחד, והוא חשיבות הדיבור בלשון הקודש. בספרו על התורה מעיר החת"ם סופר על דברי רש"י על הפסוק "כי פי המדבר עליכם" (בר' מה, יב), במטבעות לשון דומות, על חשיבות הדיבור בלה"ק. כדאי להציע לרב זיסברג להרחיב את הדיבור גם בנושא זה.

בברכה.

יצחק רפאל הכהן דויטש

גלות טורונטו

* * *

תגובה למאמר על שימוש בשבת במיכל אשפה חכם

לעורך שלו'

במאמרו בהמעין נח, ד (תשע"ח) עמ' 70 ואילך דן הרב אלחנן פרינץ בשאלה האם מותר להשליך אשפה בשבת למיכל חכם. במיכל זה יש חיישן המודיע לעירייה מתי תכולתו עוברת סף מסוים, וכך יש חשש שמא בזריקת האשפה המיכל ישלח הודעה כל שהיא לעירייה. המחבר דן בצורה מקיפה בשאלת פס"ר באיסור דרבנן, ספק פס"ר, והאם פעולה שכזו נחשבת גרמא או כפעולה בידיים, אך העיקר חסר מהספר לדעתי: מה האיסור כאן בכלל?

אין בעיה בספק פס"ר או גרמא אם בסוף הפעולה שנוצרה איננה אסורה. המחבר דן בפס"ר באיסור דרבנן - אך לא מצאתי מהו האיסור דרבנן האמור! החיישן פועל כל הזמן, וגם במעבר שקית על פניו אין סגירת/פתיחת מעגל חשמלי או הולדת מציאות חדשה. ואם לא מוצאים סיבה לאסור משהו, אז הוא כנראה מותר.

אכן, בשנים האחרונות מתקיים דיון נרחב ביחס לפעולת החיישנים (כפי שהמחבר הביא בכמה הערות שוליים במאמרו), אך כל הדיונים היו על חיישנים שפתחו דלת, הדליקו אור, הפעילו מזגן וכו'. אז יכולים לדון אם אדם היה מדליק אור/מזגן בידיו איזה איסור הוא עובר, ואז אם פעולת החיישן היא ספק פס"ר, פס"ר בדברנן וכו'. במקרה של מיכל אשפה- אין כל פעולה אסורה הנגררת מכך. גם אם החיישן ידווח - אף אחד לא יודע על דיווח זה עד יום ראשון, אין כתיבה, אין שריפה, אין הוצאה מרשות לרשות, אין בנייה (גם לא סגירת מעגל חשמלי), לא מכה בפטיש, וגם לא מוליד או כל פעולה אחרת שיכולים לייחס לחשמל בשבת. יש כאן שידור של כמה ביטים ממקום למקום ותו לא. אם נחליף את החיישן באדם שכל שקית אשפה הנזרקת הוא מונה באצבעו, או שהוא מניף סודר ומישהו שעומד בריחוק מקום סופר את מספר הנפות הסודרים, האם יש כאן איסור?

ביחס לחיישנים שלא ניכרת פעולתם כלל, כבר כתב הרב אשר וייס (שמחמיר בגדרי חשמל בשבת ומביא אותו לידי איסור תורה של 'מכה בפטיש') בשו"ת מנחת אשר ח"א סי' לב (עמ' קח-קי) שהדבר מותר: "נראה דאין זה אלא בסגירת מעגל חשמלי שיש בה תועלת ותוצאה גלויה הנראית לעיניים או לשאר חושי האדם, וככלים החשמליים השונים שהאדם מפעיל לצורכו ולהנאתו. אבל מצוי מאוד שהאדם מפעיל מערכות אלקטרוניות שונות ללא משים, וגורם לשינויים אלקטרוניים שאין תועלתם ותוצאתן גלויה ונצרכת לנו, ואין רואים כל תועלת בשינויים אלה, ובכל אלה לענ"ד אין סרך מלאכה, ואין בהם מלאכת מחשבת'".

בשולי הדברים אבקש להעיר כי מו"ר הרב אליעזר נחום רבינוביץ' נשיא ישיבת 'ברכת משה' במעלה אדומים מתיר את פעולת החיישנים גם כשהיא ניכרת, כגון נפנוף ידיים בשבת מול ברז חשמלי על מנת שהמים יצאו ממנו (תחומין לו עמ' 152-146); אך כאמור לא זה המקרה במיכל אשפה חכם, ולענ"ד יש להתיר את השימוש בו בשבת לכתחילה לכל הדעות.

                                                                                                                        דרור פיקסלר

* * *

תגובה למאמר 'מקום לפשט'

ב'המעין' גליון 226 (תמוז תשע"ח; נח, ד. עמ' 97) פרסם ר' אליהו סולוביצ'יק [להלן: הכותב] מאמר שכותרתו 'מקום לפשט, פשטה של סוגיה: ריש פרק חומר בקודש במסכת חגיגה'. המאמר כולו על הקדמותיו רצוף לדעתי בחוסר הבנה ובחוסר כבוד כלפי התלמוד הקדוש אשר בידינו וטהרת מסורתו, ודברי חכמים שהם כגחלי אש.

א. הכותב פתח בסוגית הגמ' בתחילת פרק שלישי של מסכת חגיגה. המשנה שם מונה כמה דברים שהחמירו בהם לקודש ולא לתרומה. הדבר הראשון הוא 'שמטבילין כלים בתוך כלים לתרומה אבל לא לקודש'. בגמ' נחלקו רב אילא ורבא בטעם הגזירה שלא להטביל כלי בתוך כלי לקודש. לדעת רב אילא מחשש חציצה גזרו כן, שכובדו של כלי פנימי על הכלי החיצון יכול לחצוץ ביניהם. נציין מיד שבוודאי אין מדובר כאן בחציצה דאורייתא. על חציצה דאורייתא לא יכול להיות חילוק בין תרומה לקודש. המדובר כאן על חשש חציצה, או אבק חציצה ['דררא דטומאה דאורייתא', ראה רש"י כא, ב ד"ה דררא], שהחמירו חכמים בקודש וגזרו שלא להטבילו כלי בתוך כלי שמא יחצוץ, ובתרומה לא החמירו [עי' גמ' כב, א ורש"י שם ד"ה למאי, וכן ברש"י כא, א ד"ה והא]. אולם רבא חולק על רב אילא בטעמה של המשנה, ולדעתו יש הכרח מהסיפא של המשנה שטעם הרישא אינו משום חציצה: "רבא אמר, מדסיפא הוי משום חציצה רישא לאו משום חציצה, ורישא היינו טעמא,גזירה שלא יטביל מחטין וצינורות בכלי שאין בפיו כשפופרת הנוד, כדתנן (מקואות פ"ו מ"ז) עירוב מקוואות כשפופרת הנוד כעוביה וכחללה...". פירוש, במקואות שם שנינו שכדי להכשיר טבילה במקוה שאין בו שיעור, המחובר למקוה שיש בו שיעור, צריך שיהיה חיבור ביניהם בשיעור של 'שפופרת הנוד', כך שני המקואות מחוברים ביניהם וכשרים. הטעם הזה הוא יסוד גזירת המשנה בעניין קודש: אין להטביל כלי בתוך כלי מחשש שמא אין בפי הכלי החיצון שיעור של שפופרת הנוד, וממילא המים שייכנסו בו לא יהיו מחוברים למי המקוה, ונמצא שהכלים שבתוכו לא נטבלו.

חשוב לציין שגם כאן בדין תורה אין חילוק בין תרומה לקודש. וגם זאת, שבעיקרי הדברים גם אין מחלוקת בין רב אילא לרבא. המטביל כלי טמא בתוך כלי טהור כאשר אין פיו של החיצון הטהור רחב בשיעור של שפופרת הנוד פסול גם לתרומה. הלכה זו מוסכמת במשנה (שם מ"ב). הנושא כאן הוא כלי שיש בו שיעור זה, האם טבילתו לא עלתה לקודש משום הגזירה, או שלא גזרו משום זה[1]. עד כאן עיקרי הדברים המבוארים בגמ'.

כעת אני מעתיק את עיונו הראשון של הכותב כלשונו: "הלומד המצויד בקצת רגישות ביקורתית יתמה תמיהה גדולה: איך הגיע רבא לגזירה זאת? מדוע עלה בדעתו חשש כה רחוק?! ולא שהגזירה אינה מובנת; החשש הוא הגיוני, וכפי שכתב לי ידידי הרב אפרים לנדי, אדם חושש להטביל מחטין וצינוריות בכלי גדול מחשש שיאבדו. ובכל זאת, עם רמה כזו של 'המצאת' גזירות אפשר לאסור כל דבר ועניין מפני כל מיני חששות. אפשר ללכת לכיוון של אי שימת לב, מתוך שהיה טרוד בכליו או מתוך שלא ראה מה שיש בתוך הכלי, אפשר לחשוש שהכלים יסתירו ולא ישים לב לשרץ שבין הכלים, או שמא הכלי יהיה מלא במים שאובים, או שמא יהיו בו שאריות של יין שישנו את מראה המים, ועוד המצאות שונות[2]. אין כאן סתם תימה של לומד מצוי, זוהי פליאה גדולה, שיש בה כדי לרמז ללומד שהוא אינו מודע עדיין לקודים המיוחדים שבסוגיה. וכאשר הלומד לא מוצא פתרון גם לאחר מאמץ רב, הוא חש מנוטרל מלהבין את דברי האמוראים, והרי הוא מוסיף נדבך נוסף של יאוש להבנת פשוטם של דברי חז"ל, ולא נשאר לו אלא לברוח מהבנת הדברים עצמם... היאוש מלחוש את השיח של חכמי הגמ' חדר לכל שכבות הלומדים"...

גם אם השאלה הייתה נשמעת טובה, קטונתי מלהבין כיצד היא תופסת בעיני הכותב משמעות כל כך מרחיקת לכת: איזו 'המצאה' ואיזה 'קודים', מי 'מנוטרל' ולמה 'יאוש'? נניח שהלומד אינו מבין למה חששו חז"ל לזה ולא לזה, מה בכך? הלא גם הוא מודה שהחשש הוא הגיוני, האם אתה כנתקל בקיר אטום כשאתה לא מבין מדוע לא חששו לדברים אחרים?! אתמהה.

קל וחומר בן בנו של קל וחומר שהחילוק בין החשש האמיתי של רבא ל'המצאות' הכותב הוא רחוק כרחוק שמים וארץ. הרי בגמ' להלן (כב, א) מבואר שהחשש הוא לעמי הארץ, ומבאר רש"י (ד"ה למאי) ששני החששות, הן של רב אילא והן של רבא, נובעים מכך שעמי הארצות רואים את החכמים מטבילים כליהם, והם לא ישימו ליבם לפרטים הקטנים שלא ידועים להם [ולשאול אינם באים כמו שאומרת הגמ']. הם אינם בקיאים בשיעור הקטן של עירוב מקואות, ולא ישימו לב איך שהחכם מגביה קצת את הכלי הפנימי כדי שלא יחצוץ. מה זה קשור לחשש לשרץ, או למים שאובין, או לשאריות של יין? אלה הם חששות ידועים וניכרים לכל, האם אותו עם הארץ שעוקב אחרי החכם לא יבחין בהבחנות ברורות כאלו?

החילוק הזה שכתבתי, מלבד הגיונו, הוא גם מפורש בגמ' בשני מקומות. בהמשך (שם) אמרו שעל קודש אנו חוששים כי אנו חייבים לקבל קדשים מאותם עמי הארצות המביאים קדשיהם למקדש, ותרומה איננו חייבים לקבל לכן איננו חוששים. אם כך, למה לא נחוש שיראה אותו עם הארץ איך החכמים מטבילים כליהם בתרומה, ויעשה כך גם בקדשים? על כורחנו ידוע גם לעם הארץ שקיים חילוק בין קדשים לתרומה, והוא לא יבוא להחליף ביניהם. רק בדברים דקים שאינם נראים אנו חוששים לאי ידיעתו.

גם בסוף הסוגיה מפורש חילוק זה באופן מובהק[3]. בדף כב, ב שואלת הגמ' 'ואטבילה לא מהימני?', איך הסקנו שעם הארץ אינו נאמן על טהרת כליו [שעל כן כאשר משאילים ממנו כלי מטבילים אותו], הרי בברייתא שנינו "נאמנין עמי הארץ על טהרת טבילת טמא מת". ומתרץ רבא "אידי ואידי בכליו, ולא קשיא, הא דאמר מעולם לא הטבלתי כלי בתוך כלי, והא דאמר הטבלתי אבל לא הטבלתי בכלי שאין בפיו כשפופרת הנוד". פירוש, עם הארץ אינו חשוד לשקר. הוא חשוד שלא דקדק בדברים דקים, כאמור. על כן כאשר הוא אומר שלא הטביל כלי בתוך כלי אנו מאמינים לו, אבל כאשר הוא אומר 'הטבלתי, אבל לא הטבלתי בכלי שאין בפיו כשפופרת הנוד', על זה אינו נאמן, שבזה אינו מדקדק. והוכחה לדבר, ש"נאמן עם הארץ לומר פירות לא הוכשרו, אבל אינו נאמן לומר פירות הוכשרו אבל לא נטמאו". השאלה אם הוכשרו או לא הוכשרו היא שאלה חתוכה, כך או כך. אבל דיני טומאות רבים ומסובכים הם, ואין עם הארץ מדקדק בהם. הוא לא מצוי בענייני טומאה וטהרה עד שנוכל להאמין לו שלא נטמאו הפירות[4].

ב. המשך דברי הרב הכותב (עמ' 33-34) מעורבים ולא ברורים, על כן אבאר בעזה"י את הנקודות שנגע בהם בדרך מישרים.

הבאנו את דברי רבא "ורישא היינו טעמא, גזירה שלא יטביל מחטין וצינורות בכלי שאין בפיו כשפופרת הנוד, כדתנן (מקואות פ"ו מ"ז) עירוב מקוואות כשפופרת הנוד כעוביה וכחללה"... הכותב מרמז לקושי העולה מן הדברים. רוב ככל הפרק הנ"ל במקוואות עוסק בדין הזה של עירוב מקוואות ששיעורם כשפופרת הנוד. משנה א' פותחת "כל המעורב למקוה כמקוה... עוקת המערה אין מטבילין בה אלא אם כן הייתה נקובה כשפופרת הנוד"... ובמשנה ב' מדובר ממש על הנושא שלנו, על חיבור כלי בתוך כלי: "דלי שהוא מלא כלים והטבילן הרי אלו טהורים, ואם לא טבל אין המים מעורבין עד שיהיו מעורבין כשפופרת הנוד"[5]. א"כ יש לשאול למה הביא רבא סייעתא לדבריו ממשנה ז' המאוחרת המדברת על 'עירוב מקואות כשפופרת הנוד כעוביה וכחללה', ולא הביא מן המשניות המוקדמות, בפרט מהמשנה שעוסקת להדיא בכלי בתוך כלי? טוען הכותב ש'הפשט האמיתי', שלא כמו שחושבים 'הרגילים בלמדנות', הוא שרבא בא לציין כאן את השיעור של שפופרת הנוד שלא הוזכר בפירוש עד משנה ז'. את הנקודה הזאת בדבריו אינני מבטל: יש טעם לומר שרבא רצה לציין כאן את המשנה המביאה את השיעור המפורש[6]. אבל למה צריך הכותב להתעמת כביכול עם הרגילים בלמדנות ש"מעדיפים לפרש שרבא חידש כאן דין שפופרת הנוד בכלים, או שלפחות הוא בא לומר ששפופרת הנוד בכלים הוא חלק מה'לומדות' של עירוב מקוואות"? כיצד ניתן לומר שרבא בא לחדש דבר המפורש במשנה בברירות שאין כמותה? דין שפופרת הנוד בכלים כתוב במשנה ב' כאמור, והמעיין בפרק שם לא יכול שלא להבין שדין עירוב מקוואות ודין עירוב כלים דין אחד להם!

אם באמת נזדקק כאן ללמדנות, טעם גדול נמצא למה הביא רבא ממשנה ז' ולא ממשנה ב' שבה מפורש דין כלי בתוך כלי כנ"ל. הרי בגמ' להלן (כב, א) פירשו את המשנה שמבואר בה חילוק גדול בדיני טבילת כלי בתוך כלי כאשר אין בחיצון כשפופרת הנוד [והוא פסול מן התורה גם לתרומה]: אם הכלי החיצון טמא, והוא מטביל גם אותו, עלתה טבילה גם לכלי הפנימי; "מיגו דסלקא טבילה לכוליה גופיה דמנא, סלקא להו נמי לכלים דאית ביה". רק כאשר הכלי החיצון טהור, והוא מטביל רק את הכלי הפנימי, אזי לא עלתה טבילה לפנימי כיון שאינו מעורב עם מימי המקוה בשיעור של שפופרת הנוד. זהו דין התורה בטבילת כלי בתוך כלי.

מה קורה בגזירת חכמים? דעת רש"י (במשנה, וכאן כב, א ד"ה הרי אלו) שבכל עניין אין מטבילין כלי בתוך כלי לקודש, גם כאשר שניהם טמאים, ומן התורה אפשר להטביל את שניהם גם כשאינם מעורבין כשפופרת הנוד, אבל גזירת חכמים הרחיקה לכת וקבעה שאין מטבילין כלי בתוך כלי לקודש בכל עניין[7].

כעת נתבונן. האם רבא יכול היה להביא את המשנה של 'דלי שהוא מלא כלים והטבילן' כסייעתא, או אפילו כדוגמא לדבריו? ודאי שלא. החילוק שמבואר במשנה בדיני כלי בתוך כלי שבתורה אינו קיים בגזירת טבילת כלי בתוך כלי לקודש. לפיכך חייב היה רבא להביא את משנת 'עירוב מקוואות' כדי לציין את עיקר הדין, ולא את פרטיו בדיני כלים[8]. הכותב, המתנזר מלמדנות, לא התייחס לחילוק הברור הזה, לכן בהמשך דבריו הוא מנסה להסביר שהתיבה 'וכו'' שבדברי רבא באה בשינוי כיוון, וכוונתה למשנה ב'. אך אין לדברים אלו כל פשר.

ג. בקטע הנזכר (עמ' 34) כותב הכותב כך [ההדגשה במקור]: "כעת שאנו מודעים לקיומה של משנה זו, נוכל להבין לבד, שכאשר רבא מצטט את השיעור של שפופרת הנוד במשנה ז' הוא הרויח גם את הפניה למשנה ב'. במילים אחרות, רבא בא ואומר: הנה מצאנו דבר שהורו להיתר בחולין והורו לאיסור בקודש, וכאשר הורו להיתר בחולין הגבילו אותו בתנאי מסוים, ולכן סביר להניח שכאשר נאסר בקודש, נאסר משום חשש שלא יתמלא תנאי ההיתר". הכותב מנסה לומר שהמשנה בחגיגה שמחלקת בין קודש לתרומה חייבת להיות קשורה עם המשניות במקוואות של שיעורי שפופרת הנוד. אולם הדברים תמוהים בתכלית: וכי רב אילא לא ידע את זה? ולמה הגמ' לא שאלה על רב אילא משם? אלא ברור שאין קשר בין הדברים. יש לנו משנה במקוואות שבה חלקו בדין דאורייתא בשיעור של שפופרת הנוד, ויש לנו משנה בחגיגה שלא דובר בה כלל על שיעורים רק נאסר בה הטבלת כלי בתוך כלי לקודש, ולא ידענו למה נאסר ומאיזה טעם ובאיזה שיעור עד שבאו האמוראים ופירשו, כל אחד לפי טעמו[9].

יש עמדי להאריך עוד גם בדברי הכותב בעיונו השני וגם בשלישי, אך אחשוב שידי חובתי יצאתי לעת עתה, להראות ולו במעט כמה דברי חז"ל עמקו בפשטם, וכמה הם מובנים למעיין הישר שמאמין ורואה בעיונו שחז"ל בעומק דבריהם הראו לנו כל הנצרך. אין הדברים נקנים בהעברה בעלמא, ולא בתחושות היגיון חוץ תלמודיות. הוי שקוד ללמוד תורה ואל תאמר שהיא תבוא אחריך.

                                                                                                                        דב גדליה דרקסלר

תגובת הכותב:

אני מודה לרב דרקסלר על העיון במאמרי ועל תגובתו. העובדה שהרב דרקסלר חש שנהגתי בחז"ל בחוסר כבוד היא עבורי סיבה לחשבון נפש. אבל אתנחם בכך שהביקורת נובעת מתפיסה המרחיבה את דברי רבא בר זימונא בשבת קיב, ב ומעצימה אותם מתוך הגישה המוזכרת במו"נ ח"ב פ"ו, יעויי"ש.

וכעת לגופם של דברים, ואסתפק בתגובה לחלק הראשון של דבריו:

הרב דרקסלר כותב: גם אם השאלה הייתה נשמעת טובה, קטונתי מלהבין כיצד היא תופסת בעיני הכותב משמעות כל כך מרחיקת לכת: איזו 'המצאה' ואיזה 'קודים', מי 'מנוטרל' ולמה 'יאוש'? נניח שהלומד אינו מבין למה חששו חז"ל לזה ולא לזה, מה בכך? הלא גם הוא מודה שהחשש הוא הגיוני, האם אתה כנתקל בקיר אטום כשאתה לא מבין למה לא חששו לדברים אחרים?! אתמהה.

והנה תגובתי: השאלה מצוינת, והיא מאפשרת לי להסביר את עצמי טוב יותר: יש הבדל בהרגשה של הלומד בין אם הוא נתקל בשאלה או קושיה, לבין אם הוא נתקל בתמיהה שגורמת לו לחוש שהוא עדיין עומד מחוץ לסוגיא. הרב דרקסלר שהוא ת"ח מנוסה שואל את עצמו מדוע חששו לדבר פלוני ולא לאלמוני, הוא יחפש תירוץ, אם ימצא - מוטב, ואם לאו ימשיך הלאה. תלמידים אחרים כאשר הם לומדים ונתקלים בשאלה מסוג זה הם במצב של ייאוש מהבנת הפשט. הרב דרקסלר לא מרגיש כאן קיר אטום, והוא צודק מבחינתו, כידוע ששערי תירוצים לא ננעלו, ולא בכדי הוא כותב "אתמהה".

הרב דרקסלר ממשיך וכותב: קל וחומר בן בנו של קל וחומר שהחילוק בין החשש האמיתי של רבא ל'המצאות' הכותב הוא רחוק כרחוק שמים וארץ... מה זה קשור לחשש לשרץ, או למים שאובין, או לשאריות של יין? אלה הם חששות ידועים וניכרים לכל, האם אותו עם הארץ שעוקב אחרי החכם לא יבחין בהבחנות ברורות כאלו?

והנה תגובתי:

א. אתה הקורא העלה על דעתך נוסח כזה: "לא יטביל חבר כלי בתוך כלי, מתוך שעם הארץ רואה אותו ואינו מבחין שהחבר בדק את התוך של הכלי החיצון שאין בו חציצה", או "ואינו מבחין שהחבר בדק את התוך המוסתר שאין בו דבר המביא טומאה". האם אתה הקורא רואה הבדל בין משפט כזה לבין המשפט של הרב דרקסלר "ולא ישימו ליבן איך שהחכם מגביה קצת את הכלי הפנימי כדי שלא יחצוץ"?

ב. יש כאן נקודה נוספת וחשובה שחוזרת בדבריו של הרב דרקסלר. נכון שהקושיא שהעליתי אינה חמורה כלל, ולא חסרות דרכים להבדיל בין החשש של רבא לבין חששות אחרים שהעליתי. הרב דרקסלר לא משיג על דבריי, הוא פשוט לא מבין, ובצדק, מה אני רוצה. וכי חסרות קושיות בגמרא? מדוע אני עושה עסק מקושיא פשוטה?

העניין מבחינתי אינו לשאול שאלה על רבא. העניין הוא להתחבר לדברים של רבא, להיכנס למקום הזה שבו עמד רבא שהוא דברי המשנה, ומשם לראות מהיכן נובעת הגישה שלומדת את המשנה כך שהיא גוזרת שלא להטביל בקודש כלי בתוך כלי, ולתת נימוק שמא יטביל מחטין וצינורות בכלי שאין בפיו כשפופרת הנוד - האם זה נובע מתוך הרגשה של חשש אמיתי המוכר מהניסיון? האם רבא העביר בראשו את כל פסולי טבילת כלים כדי למצוא את החשש הכי קרוב? על כך כתבתי שזה לא נראה לי, לא זה ולא זה. כמובן, שאחרי שהדברים נאמרו אפשר לתרצם ולהסבירם בק"נ טעמים. אבל למעשה זו אפולוגטיקה, צידוק של עמדה אחרי שהיא נאמרה, ולא חיפוש אמיתי וכן של הדבר עצמו.

זוהי בדיוק נקודת הייאוש שאני מעלה במאמר. קיים לעיתים ערפל סמיך סביב דברי חז"ל, שמייאש את הלומד הרוצה להבין את הדברים מתוך התחברות למקור. אלפי קושיות ותירוצים מתגלגלים בבית המדרש, אך מאמרי עסק ביכולת להתחבר למקור דברי חכמינו ולהבין מה עומד מאחוריהם.

                                                                                                                        אליהו סולוביצ'יק

* * *

דחיית דעת בעל 'ויואל משה' בעניין ניסים לרשעים

כידוע קיימת פלוגתא בין כמעט כל גדולי ישראל לבין האדמו"ר רבי יואל מסטמר זצ"ל בעניין המלחמות שהיו בזמננו בארץ ישראל. רוב גדולי ישראל נקטו שהשי"ת עשה ניסים לבני ישראל במלחמות אלו. לעומתם, האדמו"ר מסטמר טען שלא ייתכן שהקב"ה יעשה ניסים עבור עבריינים, ולכן אי אפשר לומר שנעשו ניסים לאנשי הצבא. וכן הוא כותב בקונטרס "על הגאולה ועל התמורה" (יצא לאור לאחר מלחמת ששת הימים) בסימן יא-יב: "יסוד מוסד הוא בדברי חז"ל שאין הקב"ה עושה נס לרשעים אלא לצדיקים... אין הקב"ה עושה נס אלא לצדיקים גמורים... מבואר בפירוש בלי נטות ימין ושמאל... שלא יעשה ה' נס לטובה רק לצדיקים גמורים". הוא ממשיך ומסביר שאמנם ייתכן שיהיו ניסים לעבריינים – אך הם באים מצד הסטרא אחרא. וזה לשונו בסימן יד: "איברא, דבר ברור ופשוט הוא שכל מה שהבאנו מדברי חז"ל הנ"ל דאין עושין נס לרשעים לא דברו ז"ל אלא בניסים שהם מצד הקדושה, אבל הס"מ יש לו רשות לעשות ניסים ונפלאות, ונותנין לו כח זה מן השמים כדי להטעות את הבריות ולנסותם" (ומכל מקום לדעתו בפועל לא היו ניסים במלחמות של מדינת ישראל. וזה לשונו ב'על הגאולה ועל התמורה' בהקדמה עמ' ז-ח: "באמת לא היה ולא נברא, שלא היו ניסים כלל... שלא היו כאן כלל וכלל ניסים, אלא הצלחה מלובש בטבע". וכן כתב בפנים הספר בעוד כמה מקומות).

אולם גדולי ישראל חולקים עליו בפירוש. בספר צרור המור עה"ת מרבי אברהם סבע מגולי ספרד פרשת חקת כתוב: "ה' אמר למשה טעית במה שאמרת שאין אני עושה נס אלא בשביל הצדיקים, כי לפעמים אני עושה נס לרשעים לקדש שמי, והתורה מלאה מזה, וכן אמרו חז"ל. עכ"ל. ושיטה מיוחדת יש לו להחת"ס בעניין מהות הנס של פורים, וזה לשונו (דרשות חת"ס הדרשה לפורים תקצ"ז): עיקר הנס (דפורים) היא התחלת המגילה. כי מה ששמע השם תפילתם וזעקתם - הלא אפילו תשובת נינוה קיבל, ולמה לא יקבל צעקת ישראל? וגם הנס שנעשה לא היה כל כך חוץ לטבע, שהמלך אוהב את המלכה, וגם היה הפכפך דרך איש זר (מגילה טו). אך ההכנה לנס הלז היה הריגת ושתי, וזה היה ממש חוץ להיקש הטבע, קפ"ו ימים עשה משתה כרצון איש ואיש ולא נשתגע, וביום האחרון נשתגע בשגעון, וגם המלכה היתה משוגעת שהפריזה בדברים, וגם משפטו היה מעוקל להעביר המלכה ממלוכה על זה, והכל היה חוץ לטבע, רק בהשגחה עליונה להיות הכנה לנס האחרון, ואז לא היו ישראל טובים, שהרי נהנו מסעודתו של אותו רשע, ולא היו ראויים לנס אלא להתחייב כליה ר"ל, ובאותה שעה שמרדו בה' ריחם והכין הנס הגדול הזה, להורות נתן – בנים משחיתים, אפילו בשעה שמשחיתים, בנים הם", עכ"ל. אלו הם דברים מפורשים המנוגדים לדברי הרבי מסטמר זצ"ל.

מיכאל קליין