המעין

הרב יהונתן שמחה בלס

מדוע חובה להכשיר כלים?

מחלוקת הראשונים והשלכותיה לימינו

הוראת התורה להכשיר כלים – הוראת היתר או הוראת איסור?

א. הוראת היתר: עצה איך לבשל בלי לאסור

ב. הוראת איסור: התורה אוסרת בישול בכלי הבלוע באיסור

ג. הוראת איסור: הכלי שיכול לאסור הוא חפצא של איסור

השלכות מעשיות

סיכום

הוראת התורה להכשיר כלים – הוראת היתר או הוראת איסור?

על החובה להכשיר כלים בהם הוכנו מאכלים אסורים, אנו למדים מהדברים שאמר אלעזר הכהן ללוחמים שחזרו עם שללם מהמלחמה שערך ישראל עם מדין :

וַיֹּאמֶר אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן אֶל אַנְשֵׁי הַצָּבָא הַבָּאִים לַמִּלְחָמָה זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה: אַךְ אֶת הַזָּהָב וְאֶת הַכָּסֶף אֶת הַנְּחֹשֶׁת אֶת הַבַּרְזֶל אֶת הַבְּדִיל וְאֶת הָעֹפָרֶת: כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בָאֵשׁ וְטָהֵר אַךְ בְּמֵי נִדָּה יִתְחַטָּא וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבֹא בָּאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בַמָּיִם: (במדבר לא, כא–כג)

האם חובה זו היא הוראת היתר - עצה איך לבשל בכלי מבלי לאסור את המבושל בו, או שמא היא הוראת איסור - התורה אוסרת את הבישול בכלי הבלוע באיסור עד להסרת הבלוע?

לכאורה קיימת תשובה ברורה לעניין בדברי רבי שמואל בן ברוך מבמברג (מובא בשו"ת מהר"ח אור זרוע סי' סד): "הגעלה וליבון, אם לא מטעם פליטת איסור שבו למה ילביננו ויגעלנו?" [1].

אמנם הסברו של הרב שמואל להגעלת כלים בנוי על ההבנה הנכונה שהבליעה והפליטה בהן עוסקת ההלכה הן ממשיות, אך אימוץ הבנה זו בטיבן של הבליעה והפליטה איננו מחייב קבלת הסברו של הרב שמואל להגעלת כלים, הסבר לפיו מכשירים כלים כדי שפליטת הכלי הבלוע באיסור לא תאסור מאכל שיבושל בו[2].

במאמר זה נראה שפוסקים רבים מגדולי הראשונים והאחרונים מסכימים לכך שההלכה אכן עוסקת בבליעה ובפליטה ממשית, אך לדעתם חובת ההגעלה לא נועדה להתיר את המבושל בכלי, כי ההלכה מחייבת אותנו להכשיר כלי שבלע איסור (ממשי) גם אם ללא הכשרתו אין בכוחה של הבליעה לאסור מאכל שיבושל בו. לדעתם החיוב להכשיר כלים איננו משום נתינת טעם. להבחנה זו השלכות מעשיות.

 

א. הוראת היתר: עצה איך לבשל בלי לאסור

נחלקו דעות הראשונים לגבי אופייה של ההוראה להגעיל כלים שבלעו איסור. אפשרות אחת היא שמדובר על עצה איך לבשל בכלי שבלע איסור מבלי לאסור את המבושל בו. לדעה זו מאכל כשר שבושל בכלי שבושל בו איסור באותו היום נאסר מדין תורה. "טעם כעיקר דאורייתא"[3] - טעמו של המאכל האסור הבלוע בכלי נפלט למאכל הכשר ואוסר אותו באכילה מן התורה. הדברים שאמר אלעזר הכהן לחוזרים ממלחמת מדין היו הוראה להתיר, עצה שנתנה להם התורה כיצד להסיר את טעם האיסור שבכלי, כך שיהיה אפשר לבשל בו מאכל כשר מבלי שהוא ייאסר.

עמדה זו באה  לידי ביטוי בדברים שכתב הרב שמואל בן ברוך מבמברג למורו ורבו הרב שמחה בן  שמואל משפיירא:

חזינן דבר האיסור שאסרה תורה כגון נבילה וחֵלב נתבשל בו ופולט עתה בתבשיל. ואי טעמינו איך נתירנו אם לא הוגעל ונתלבן? ולא באתה תורה אלא להורות לנו היתר בהגעלה וליבון, שלא תאמר כמו כלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו לעולם הואיל ונבלע בו פעם אחת ע"י בישול ואין לו תקנה בהגעלה (שו"ת מהר"ח אור זרוע סימן סד).

בעמדה זו דגל גם הראב"ן (שו"ת הראב"ן בסוף ספר הראב"ן):

עיקר הפסוק לא בא אלא להורות לנו דרך גיעולי, דאי לא קרא לא הוה ידענא היאך לטהר מתכות וכלי עץ שנבלע בהן איסור אם באש אם בחמין אם בצונן... אבל איסור טעם שבהן לא איצטריכא לאשמעינן, דהא ילפינן מנזיר.

על בסיס הבנה זו של הפסוקים הסביר בעל האיסור והיתר (שער נח סי' קד) מדוע לא מברכים ברכת המצוות על הגעלת כלים:

הגעלה [מקיימים בה] מצות לא תעשה שלא לאכול נבילות, והוי כניקור גיד וחלב שאין מברכין עליו.

לדוגלים בעמדה זו הכלי איננו אסור בעצמו[4], ולכן אם המאכל שהיה מתבשל בכלי שבלע איסור היה מותר מדאורייתא גם ללא הכשרה - אין סיבה מן התורה להכשיר את הכלי, ומותר לכתחילה לבשל בו אף שאיסור בלוע בדפנות שלו.

אמנם הגמרא (ע"ז עה, ב – עו, א) משתמשת בלשון "איסור" בתיאור ההוראות שניתנו לשבי המערכה במדין:

למאן דאמר נותן טעם לפגם מותר, גיעולי גוים דאסר רחמנא היכי משכחת לה? אמר רב חייא בריה דרב הונא: לא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא, דלאו נותן טעם לפגם הוא. מכאן ואילך לישתרי? גזירה קדירה שאינה בת יומא משום קדירה בת יומא.

אך לדעה זו הכוונה היא שהתורה בפסוקים אלה מתירה את המאכל שיבושל בכלי רק לאחר הכשרתו של הכלי, וללא הכשרתו הוא אסור. לכן "למאן דאמר נותן טעם לפגם מותר" עולה השאלה מדוע? הרי אין סיבה לאסור את מה שיבושל בכלי גם ללא הגעלתו!

לדעה זו, כשגזרו חז"ל "קדירה שאינה בת יומא משום קדירה בת יומא" לא השוו בין אינו בן יומו לבן יומו על ידי הטלת אותו האיסור הקיים מדאורייתא בבן יומו על כלי שאינו בן יומו. מדאורייתא האיסור בכלי בן יומו הוא לא הבישול, אלא אכילת המאכל שבושל בכלי. אך גם לאחר הגזירה, מאכל שבושל בכלי שאיננו בן-יומו  לא נאסר באכילה. האיסור דרבנן לא לבשל בכלי שאינו בן יומו, בשונה מן ההוראה של התורה, איננה עצה איך להשתמש בכלי מבלי לאסור את המאכל הכשר שיבושל בו. כדי להרחיק אדם מבישול בכלי בן יומו, שבעקבותיו סביר שגם יאכל את המבושל בו, גזרו חז"ל איסור בישול לכתחילה על כל כלי "שהיה בו איסור גמור תחילה" (לשון תוספות עבודה זרה עו, א ד"ה מכאן ואילך לשתרי). לאחר שגזרו גזירה זו לא נותרה סיבה לגזור איסור גם על מאכל שיבושל בכלי שאיננו בן יומו כדי להשוותו למאכל שבושל בכלי בן יומו, די בגזירה שגזרו: "הואיל ואסור לכתחילה אפילו כשאין בת יומא" (רא"ש עבודה זרה פרק ה סי' לו), האפשרות להיכשל במאכל שבושל בכלי בן יומו היא עניין "לא שכיח" (שם).

לדעה זו מדאורייתא אין איסור לכתחילה לבשל בכלי שבלע איסור, והאיסור הוא רק לאכול מאכל שנתבשל בכלי כשהיה בן יומו. אך כדי להרחיק אדם מאכילה אסורה זו גזרו רבנן איסור לכתחילה לבשל בכלי ש"היה בו" איסור גמור, אפילו כשהוא איננו בן יומו ואין בכוחו לאסור מאכל שיבושל בו. המבחן לחובת הכשרה לכתחילה - חובה שהיא מדרבנן בלבד - הוא האם בלע הכלי איסור גמור, ולא האם הוא ייתן טעם בהיתר לאוסרו. על פי מבחן זה חייבו חז"ל הגעלת כלי שאינו בן יומו ולא יהיה כלי שאינו בן יומו חמור יותר מכלי בן יומו. אם על פי המבחן שקבעו חז"ל אסרו בישול לכתחילה בכלי שאינו בן יומו שאיננו אוסר את המאכל שבושל בו, בוודאי אסרו גם בישול לכתחילה בכלי בן יומו בנסיבות דומות, לדוגמה כשהאיסור הבלוע בו לא יאסור את המאכל המבושל בו בגלל כמותו הזעירה של האיסור. וכך כותב הב"ח (יורה דעה סי' קכב ד"ה "כתב הרשב"א איסור מועט", המצדיק את דעת הטור שם):

בכלל גזירת חכמים שגזרו שאינה בת יומא אטו בת יומא הויא נמי גזירה זו דגזרינן היכא דנבלע בו איסור מועט אטו היכא דנבלע בו איסור מרובה, דאי לא הא לא קיימא הא[5]. ותו, כיון דאפילו בשאינה בת יומא דליכא איסור כלל גזרו, כל שכן היכא דנותן טעם לשבח אלא שהוא איסור משהו יש לגזור מועט אטו מרובה.

ב. הוראת איסור: התורה אוסרת בישול בכלי הבלוע באיסור

דעתם של רש"י[6], רמב"ם[7], רמב"ן[8] וראשונים אחרים[9] היא ש"טעמו ולא ממשו" אוסר רק מדרבנן; במילים אחרות התורה איננה אוסרת מאכל כשר שבלע טעם של איסור אם לא מעורב עמו ממשו של האיסור. ברור הוא שלדעה זו החובה שהטילה התורה להכשיר כלים איננה מלמדת איך להשתמש בכלי מבלי לאסור באיסור תורה את המאכל הכשר המתבשל בו. אדרבה - ללא הפסוקים המחייבים הכשרת כלים, המאכל שנתבשל בהם היה על פי דין תורה מותר.

אך נשאלת השאלה: אם ההכשרה לא נועדת לאפשר בישול בכלי מבלי לאסור את המאכל, מה עמד מאחורי הציווי להכשיר את כלי מדין? זאת ועוד: האם כשחידשה התורה את החיוב להכשיר כלים היא גם אסרה את המאכל הכשר שבושל בכלי בטרם הוכשר, למרות העובדה שבכל התורה כולה אם יקלוט מאכל כשר טעם של איסור ישירות ממאכל אסור לא ייאסר המאכל הכשר מדאורייתא?

על הקושי ההגיוני בתוצאה זו הקשה הרא"ה בבדק הבית בשם הרמב"ן:

ויש כאן שאלה חזקה, כיון דאמרינן בגיעולי נכרים דטעמו ולא ממשו אסור, היאך אפשר לומר דבשאר איסורין מותר? וכי גיעולי נכרים משֵם אחר הוא? גיעולי נכרים משום כל איסורין שבתורה הוא דמיתסר, וכיון דבגיעולי נכרים מתסרי כל איסורין שבתורה בטעמו ולא ממשו היכי אפשר דלא מתסרי בעלמא? וזו קושיא הקשה בה מורי הרב רבנו משה ז"ל (בדק הבית בית ד שער א)[10].

מכיוון שאין איסור ששמו "גיעולי נכרים", אם טעם כשלעצמו אינו אוסר - איך אפשר לאסור מאכל שנתבשל בכלי של איסור? הרא"ה מביא את התשובה שהשיב הרמב"ן:

ותירץ דאפשר דמשום מעלה הוא, דכיון דנבלע הכלי מאיסור אף על פי שעכשיו כשפולט אין כאן אלא טעם לא יבטל ברוב שהכלי נאסר עלינו משום מעלה, ולפיכך אסר פליטתו כל היכא דחשיבא פליטה כלל, כלומר דאיכא טעמא דהוי בשאינו מינו (בדק הבית שם).

לפי הרמב"ן סדר הבנת פסוקי התורה הפוך מהדעה הראשונה. בניגוד לדעה הראשונה לא הטעם היוצא מהכלי אוסר את הכלי ומחייב את הגעלתו, אדרבה החיוב להכשיר כלי שבלע איסור הוא שאוסר את פליטתו. הכלי עצמו "נאסר עלינו משום מעלה".

הרמב"ן מציע שני הסברים מדוע עשתה התורה מעלה בכלים לחייב אותם בהגעלה: האפשרות האחת היא שרק כלים שהיו של נכרי חייבים מדאורייתא גם בהכשרה כדי להסיר מהם את האיסור הבלוע בהם, כי האיסור הבלוע בכלי מעכב את פעולת היטהרותם מהשפעת בעלותו של הנכרי:

טבילה דאצרכה קרא אפילו לכלים חדשים, דמסתמא דטבילה דאורייתא היא משום מעלה, ואף על גב דבמחוסר טבילה לא שמעינן דאם עבר ובישל בדיעבד יהא אסור - הני מילי ראוי לטבילה, אבל האי, דודאי לא חזאי לטבילה כל היכא דבליע מאיסורא עד דאיתכשר, דהא כלים ישנים נמי צריכין טבילה, כל שאינו ראוי לטבילה טבילה מעכבת בו. ואפילו בכלים שאינן בני טבילה[11] אפילו הכי אמרינן כל שכנגדו בכלים בני טבילה ראוין לטבילה כשר[12] בדיעבד אסור (בדק הבית שם).

לפי הסבר זה מן התורה מותר לאכול מאכל כשר שבושל בכלי של יהודי אף שבאותו היום בשלו בו מאכל לא כשר.

אך הרמב"ן מעלה אפשרות נוספת, לפיה החיוב להכשיר כלי שבלע איסור, ובעקבותיו איסור המאכל שבושל בכלי שבלע איסור, איננו מוגבל רק לכלי שהיה של נכרי:

ואפשר שלא חילק הכתוב בהם, ואפילו בכלים שלנו אסר כן, ואפשר דאפילו בכלים שלנו עבד בהו רחמנא מעלה[13] בכלים, דכיוון שנבלעו מאיסור שוב אין חוזרין להיתרן אלא בהכשר (בדק הבית שם)[14].

"עבד בהו רחמנא מעלה בכלים" - לרמב"ן אסור להשתמש בכלי שבלע איסור ללא הכשרתו. עומד מאחורי חיוב זו הצורך "לטהר" את הכלי מהאיסור הבלוע בו בטרם נשתמש בו. "לאו משום נתינת טעם הוא דאצרכה רחמנא להגעיל" (קרן אורה נזיר לה, ב). גם אם המאכל שיבושל בו לא היה נאסר (לדוגמה – בלע הכלי איסור מועט, והוא כלי שמבשלים בו היתר בכמות גדולה) היה אסור מדאורייתא להשתמש בכלי בן יומו בלוע מאיסור. "אף אם לא נשאר בו אלא פחות מכדי נתינת טעם גמור, אם משתמש בו עובר אמימרא דרחמנא, דהרי ציוותה תורה להוציא הבליעה אף שאינו יכול לאסור" (שו"ת ויען יוסף או"ח סי' שא)[15]. מי שמשתמש בכלי ללא ההכשרה שייעדה לו התורה עובר בשימוש זה על הוראת התורה להכשיר כלים הבלועים באיסור[16].

ומה דעתו של הרמב"ם בשאלה זו? הרמב"ם כאמור[17] סבור אף הוא שטעם איסור ללא ממשות של איסור איננו אוסר מדאורייתא מאכל כשר. בראש הפרק שבו הוא דן בהלכות שמקורן בגעולי מדין - הכשרת כלים וטבילתם - פוסק הרמב"ם שאסור מן התורה לבשל בכלי שבישלו בו באותו היום מאכל אסור. הסיבה לאיסור היא ששומן האיסור הבלוע בדפנות הכלי עדיין לא נפגם:

קדרה של חרס שנתבשל בה בשר נבלה... לא יבשל בה בשר שחוטה באותו היום, ואם בישל בה... התבשיל אסור... ולא אסרה תורה אלא קדרה בת יומה בלבד הואיל ועדיין לא נפגם השומן שנבלע בקדרה, ומדברי סופרים לא יבשל בה לעולם (הלכות מאכלות אסורות יז א–ב).

נדייק בדבריו של הרמב"ם. "לא יבשל" - יש איסור לכתחילה לבשל מאכל של היתר בכלי שבלע איסור והוא בן-יומו. איסור זה לבשל הוא מדאורייתא, ובכלי שאינו בן יומו איסור זה הוא מדברי סופרים בלבד – "מדברי סופרים לא יבשל". רק ביום הראשון לבליעתו אסור לבשל מן התורה, משום שרק ביום הראשון "לא נפגם השומן שנבלע בקדירה". האיסור שנבלע בקדירה - ולא הטעם שייתן הכלי למאכל שיבושל בו - הוא האוסר את הבישול בו כל עוד טעמו איננו פגום[18].

הרמב"ם איננו כותב אם איסורו של מאכל שבושל בכלי בן יומו הבלוע באיסור הוא מדאורייתא או מדרבנן[19]. אך הפרי מגדים מסביר שאיסורו הוא מדרבנן בלבד:

והנה הרמב"ם ז"ל... אף שסובר... טעם כעיקר דרבנן, מכל מקום מודה דגיעולי גוים נוהג אף היום... לכתחילה ציוותה תורה להגעיל כלים כיון דאפשר בהגעלה דכלי מתכת מוזכר בקרא, ואפשר כלי חרס מכל מקום הווה לכתחילה[20], ומצינו כמה פעמים מן התורה חילוק בין תחילה לדיעבד... אי בישל בלי הגעלה וודאי שרי המאכל מן התורה (שפתי דעת יורה דעה סי' צג ס"ק ג)[21].

האבני נזר מציין את דבריו אלה של הפרי מגדים בקבעו שלרמב"ם "טהרה דגיעול וליבון הוא רק לכתחילה מדאורייתא" (שו"ת אבני נזר יורה דעה סי' קו).

מדברי הרמב"ם לגבי טבילת כלים אנו יכולים לעמוד על הרעיון העומד לדעתו מאחורי האיסור לבשל בכלי בן יומו הבלוע באיסור. הרמב"ם כותב שהחיוב להטביל כלים הוא מדברי סופרים. חז"ל נשענו בתור אסמכתא על הפסוק שנושאו חיוב ההכשרה שהוא מדאורייתא (הלכות מאכלות אסורות יז, ה). פשט הפסוק מלמד שהכשרת הכלי בהגעלה או בליבון  "מטהרת" את הכלי מהאיסור שבו – "וטהר" (במדבר לא, כג). על סמך היסוד התורני הוסיפו חז"ל  "טהרה אחרת"[22] - חובה להטביל כל כלי שהיה בבעלות של לא יהודי גם אם הוא איננו בלוע באיסור, זאת  כדי "לגייר"[23] אותו ולטהר אותו מהשפעת הגויים.

אין הטבילה הזאת להתירו מידי טומאה... אבל היא מחכמים שתקנוה מהטעם האמור בירושלמי שהוא יוצא מידי טומאת הגוי לקדושה דישראל, ואמר שיצא להם סמך ממה שאמר הכתוב "וטהר"[24].

כלי הבלוע באיסור איננו ראוי לשמש יהודי בסעודתו: "אפילו מני דאיבשיל בהו מדעם מסואבא [=אפילו כלים שהתבשל בהם משהו טמא] אסיר לישראל לבשולי בהון, עד דפליט להו כל חד וחד"[25].

ההבנה המחברת בין טבילת כלים להכשרתם, הרואה בהוצאת האיסור מהכלי מעשה הדומה באופיו להסרת השפעת הבעלות הגויית ממנו בתהליך המקביל לגיור, עומדת ביסוד הסברו הראשון של הרמב"ן ש"מעלה" עשתה התורה בכלים[26]. להסבר זה של הרמב"ן האיסור הבלוע בתוך הכלי פוגע בכוח ההטבלה להעביר את הכלי לקדושת ישראל. לרמב"ם טבילת כלים היא הרחבה דרבנן של הכשרת כלים ולרמב"ן הכשרת כלים היא שלב הכנתי בתהליך הכולל של טבילת כלים דאורייתא, אך לשניהם לטהרה של טבילת כלים ולטהרה של הכשרת כלים יסוד משותף[27].

הדעה לפיה הפסוקים המלמדים על הכשרת כלים הם לא עצה איך לאפשר שימוש בכלי מבלי לאסור את המאכל שיבושל בו, אלא החמרה מיוחדת בכלים המחייבת את הסרת הבליעה האסורה – איננה מוגבלת למי שפוסק ש"טעם כעיקר דרבנן".

רבנן חולקים על רבי עקיבא (פסחים מד, ב) לגבי המקור בתורה לכך שטעם כעיקר דאורייתא. הם לומדים מהאיסור שהטילה התורה על נזיר שלא לאכול משרת ענבים (במדבר ו, ג) שמן התורה אסור לאכול מאכל כשר שבלע טעם של איסור ישירות ממאכל אסור. אך לדעתם מהפסוק בנזיר לא ניתן היה לאסור מאכל כשר שבלע טעם איסור מכלי, זאת משום שמיד עם בליעת האיסור בכלי, גם כשהכלי הוא בן-יומו, הטעם שייצא ממנו[28] נפגם במקצת. עמדתם של רבנן, בדומה לעמדתו של רבי שמעון בעבודה זרה (סז, ב)[29] היא שנותן טעם לפגם, גם אם הוא רק "פוגם קצת"[30], איננו אוסר מאכל כשר, לא מדאורייתא ולא מדרבנן. אבל חיוב התורה להכשיר את כלי מדין החריג את הטעם הפגום שבכלי מכל טעם פגום אחר: "רבנן: גיעולי נכרים... חידוש הוא, דהא כל נותן טעם לפגם מותר... והכא אסור" (פסחים מד, ב).

בנו של הנודע ביהודה מסביר שאין משמעותו של ה"חידוש" ש"הוראת שעה הייתה ולא צריך כלל הגעלה לדורות מן התורה... בוודאי נאמרה פרשה זו לדורות[31] להצריך הגעלה לכל הכלים הבלועים מאיסור אם הם בני יומן, ולא אמרינן חידוש הוא אלא שלא ליליף מיניה טעם כעיקר בחתיכה הבלועה מן האיסור" (הערת בנו של הנודע ביהודה בשו"ת נודע ביהודה תניינא סי' נא).

הסבר זה מקביל להסברו השני של הרמב"ן שמביא הרא"ה בבדק הבית, ל"מעלה" שעשתה התורה בכלים[32]. גם הפרי מגדים (שפתי דעת שם), בעל ספר קרן אורה (שם) והאבני נזר (שם) מסבירים שה"חידוש" שראו רבנן בגיעולי מדין, שלא אפשר לימוד טעם כעיקר ממנו, משמעותו שחובת ההכשרה לא באה  כדי לאפשר בישול בכלי מבלי שייאסר המאכל המבושל בו - שהרי הטעם היוצא מכלי פוגם - אלא כהחמרה מיוחדת שהחמירה התורה בכלים.

 

ג. הוראת איסור: הכלי שיכול לאסור הוא חפצא של איסור

הרשב"א בתשובה מציין את ההלכה בכלי מדין כהוכחה לכך, שלא כל דבר חריף הקולט טעם איסור מכלי שאיננו בן יומו יהפוך את הטעם היוצא מן הכלי מפגם לשבח[33]:

כלי מדין אפילו כלים שאינן בני יומן צריכין הכשר כדי להשתמש בהם אפילו בדברים החריפים, דאינו מן הדעת שתתיר להם התורה כלי שאינו בן יומו לדברים יחידים ושיאסור אותו לדברים החריפים. על כל פנים היו צריכים הכשר לכל, שאי אפשר שלא יחתכו או יכתשו דברים החריפים, שזה דבר מצוי הוא ותמיד עושין כן. ולחתיכת חלתיתא לבדה לא חיישינן שאינו מצוי (שו"ת הרשב"א חלק א סי' תצז)[34].

מקביעת הרשב"א ש"אינו מן הדעת שתתיר להם התורה כלי שאינו בן יומו לדברים יחידים ושיאסור אותו לדברים החריפים" אנו למדים שלדעתו מדין תורה כלי שהשימוש המצוי בו עשוי לאסור מאכל כשר הוא חפץ של איסור[35], ולכן יש חיוב מדאורייתא להכשירו גם לפני שימוש שאין בו לאסור מאכל של היתר. 

שלא כדעה הראשונה לפיה הפסוקים בגיעולי מדין הם עצה להתיר, ושלא כדעה השנייה לפיה פסוקים אלה אוסרים מדאורייתא בישול בכלי הבלוע באיסור ללא קשר לכוח של הבילוע בכלי לאסור מאכל שיבושל בו, דעתו של הרשב"א היא שהתורה אוסרת בישול בכלי שבלע איסור, אך הסיבה לכך היא כוחו של הבלוע לאסור מאכל שיבושל בו בשימוש מצוי של הכלי.

ההוכחה של הרשב"א לכך שרק חריפותה של חילתית, ולא כל דבר חריף, מסוגלת להפוך לשבח את הטעם לפגם היוצא מדפנות של כלי שאינו בן יומו, נכונה רק לפי הפירוש שלו לפסוקים. לדעה הראשונה אין כלל חיוב דאורייתא להגעיל כלים. לדעה השנייה מכיוון שהאיסור לבשל בכלי ללא הגעלה מבוסס לא על הטעם היוצא מהכלי אלא על איכותו של האיסור הבלוע בכלי, כוחו של כל דבר חריף להפוך את הטעם לשבח אין בו לחייב את הכלי בהגעלה.

המחלוקת בין הרשב"א לבין הרא"ה בעניין הצורך להכשיר כלי שבלוע בו "איסור משהו" ומשתמשים בו בהיתר רב, משקפת את ההבנות החולקות בחיוב ההכשרה. דעת הרשב"א היא ש"אם נבלע איסור מועט בתוך כלי, אם דרכו של אותו כלי להשתמש בו היתר בשפע מותר להשתמש בו לכתחילה, כיוון שהאיסור מועט ואי אפשר לבוא בו לידי נתינת טעם"[36]. הרא"ה משיג עליו וכותב: "אין [ה]דברים נכונים כלל... ולדבריו משהו נבלה או חזיר שנבלע בקדירה מותר לבשל באותה קדירה? חס ושלום, נשתקע הדבר ולא נאמר"[37]. המקור עליו מסתמך הרשב"א, כותב הרא"ה, איננו דן כלל בכלי הבלוע באיסור: "ההיא דקנקנים אינה מעניין זה כלל, שהצונן אינו מבליע ולא מפליט ואין בהם בליעת איסור כלל... אלא שקולטין טעם".

עמדת הרשב"א במחלקות זו תואמת את ההסבר שלו לפסוקים. מדאורייתא אסור להשתמש בכלי שבלע איסור מבלי להגעילו רק אם השימוש המצוי שלו יאסור את המאכל שיבושל בו. אם ייאסר המאכל רק בשימוש חריג אין מדאורייתא איסור להשתמש בו. גזירת חז"ל לאסור "קדירה שאינה בת יומא משום קדירה בת יומא" (עבודה זרה עו, א) היא לנהוג בכלי שאינו בן יומו כאילו הוא כלי בן יומו בכל הנוגע לאיסור לבשל בו ללא הגעלה. לכן גם לאחר הגזירה כלי שאינו בן יומו יחויב בהגעלה רק אם השימוש המצוי בו, אילו היה כלי בן יומו, היה אוסר את המאכל המבושל בו.

ראינו לעיל[38] את דעתו של בדק הבית (בית ד שער א) הכותב בשם הרמב"ן "דעבד בהו רחמנא מעלה בכלים", ומדאורייתא בליעת האיסור היא זו הפוסלת את הכלי עד שיוכשר. בדק הבית מסביר את הפסוקים כהוראת איסור שאיננה מבוססת על נתינת טעם במאכל.

הטור (יו"ד סי' קכב), הב"ח (יורה דעה סי' קכב סעיף ד), הט"ז (יורה דעה סי' צו ס"ק טו), הש"ך (יורה דעה סי' קכב ס"ק ג), הפמ"ג (שפתי דעת יורה דעה סי' צט ס"ק כג), חכמת אדם (כלל נב סעיף א) ומנחת יעקב (על תו"ח סי' פה ס"ק מג על סעיף יב) פוסקים למעשה כבדק הבית. ראינו לעיל[39] שגם מי שמפרש את הפסוקים בספר במדבר כעצה איך לבשל בכלי מבלי לאסור את המבושל בו, סבור שמדרבנן חל חיוב הגעלה גם על כלי ראשון וגם על כלי שני, ללא קשר ליכולתו של הכלי לאסור מאכל בטעם שיצא מדפנותיו. גזרו חז"ל איסור בישול לכתחילה על כל כלי "שהיה בו איסור גמור תחילה" (לשון תוספות עבודה זרה עו, א ד"ה מכאן ואילך לשתרי).

השולחן ערוך (יורה דעה סי' צט סעיף ז וסי' קכב סעיף ה) פוסק במחלוקת זו כדעת הרשב"א[40]. כפי שראינו, דעת הרשב"א במחלוקת זו מבוססת על הבנתו שרק חילתא, שהשימוש בו אינו מצוי הופך טעם לפגם היוצא מכלי שאינו בן יומו לטעם לשבח, לכן מדאורייתא מותר השימוש בכלי שאינו בן יומו ללא הגעלה. אולם במחלוקת הראשונים סביב השאלה אם כל דבר חריף או רק חילתא משביח טעם לפגם הביא השולחן ערוך (יו"ד סי' צו סעיף א) את שתי הדעות ולא קבע הלכה כרשב"א.

נראה שהשולחן ערוך לא הגיע להכרעה עקרונית בעד הבנת הרשב"א את טעם החיוב להגעיל כלים. לכן במחלוקת בין הרשב"א לבין הטור בצורך להגעיל כלי שבלע איסור מועט, מחלוקת שהיא ביסודה דרבנן, מקל השולחן ערוך כדעת הרשב"א; ובשאלה שהיא ביסודה דאורייתא[41] - איזה דבר חריף משביח את הטעם היוצא מכלי שאינו בן-יומו - הוא נמנע מהכרעה.

 

השלכות מעשיות

לשתי הדעות הראשונות בהבנת הוראת התורה בגיעולי מדין, כל כלי שבלע איסור שאינו פגום חייב בהכשרה לכתחילה בטרם יוחזר לשימושו של יהודי. לדעה הראשונה החיוב לכתחילה להכשיר כלי הוא מדרבנן. לדעה שנייה בכלי בן יומו החיוב הוא דאורייתא. החיוב קיים גם אם אין בכוחו של הבלוע לתת טעם במאכל שיבושל בכלי שיאסור אותו. בהבנה זו של החיוב דוגלים הרמב"ם, הרמב"ן (מובא בבדק הבית), הטור, הב"ח, הש"ך, הפרי מגדים ועוד.

הנודע ביהודה כותב שהנוהג המקובל בעם הוא שכל כלי שנאסר איננו יוצא מאיסורו – לפחות מדרבנן – עד שיעבור הכשרה, וזאת גם אם על פני הדברים ההיגיון ההלכתי הראשוני לא היה מצדיק החמרה זו:

וכן עמא דבר כשנאסר איזה כלי, יהיה באיזה איסור שיהיה, הן של תורה או של דבריהן, לאסור הכלי בלי הגעלה לעולם, והנח לישראל אם אין נביאים וכו'. ואולי כל זה חדא גזירה הוא, שגזרו שיהיו כל הכלים כאילו הן בני יומן לעניין לכתחילה, ולא רצו לחלק בין כלי לכלי (שו"ת נודע ביהודה תניינא יורה דעה סי' נא).

בדברים אלה מהדהדים דברי הרמב"ן המובאים  בבדק הבית:

          כלים כיוון שנבלעו מאיסור שוב אין חוזרין להיתרן אלא בהכשר (בית א שער ד).

ודבריו של הב"ח הקובע שהחיוב להגעיל כל כלי שבלע איסור כלול בגזירה להגעיל כלי שאינו בן יומו:

בכלל גזירת חכמים שגזרו שאינה בת יומא אטו בת יומא הויא נמי גזירה זו דגזרינן היכא דנבלע בו איסור מועט אטו היכא דנבלע בו איסור מרובה, דאי לא הא לא קיימא הא (ב"ח יו"ד סי' קכב ד"ה כתב הרשב"א איסור מועט).

אמנם הנודע ביהודה כתב לא על "כלים שנבלעו מאיסור" אלא על כלי "שנאסר", ולדעת הרשב"א כלי שבלע איסור מועט ושימושו המצוי הוא בהיתר בכמות גדולה מלכתחילה לא נאסר. אך הממצאים של הבדיקות שהעלו הרב פרנק והרב ד"ר פיקסלר במאמרם, לפיהם כל הכלים בולעים, תומכים בהלכה העולה מהכתוב בתורה ומגזירת חכמים על פי הבנת הפוסקים שמנינו - כל בליעה בחם בכלי מתכת מחייבת את הכשרתו, וכל בליעה בחם בכלי חרס אוסרת לעולם את השימוש בו.

לאור הממצאים, האם לדעתם של פוסקים אלה חייבים להגעיל גם כלי זכוכית? התשובה היא שלא. כפי שהשיב הרב יעקב אריאל (בליעה ופליטה בכלים עמ' 125–126) אין להשוות מתכת וחרס המוזכרים במקרא במפורש כחומרים הבולעים בחום (ועל אחת כו"כ לדעות הקובעות שהתורה אוסרת במפורש את השימוש לכתחילה בכלי מתכת ללא הגעלה אף שמדאורייתא טעמו אינו אוסר את התבשיל שבתוכו) לחומרים אחרים שלא הוזכרו במפורש[42]. בהיעדר הוראה תורנית, את כוח בליעתם של אלה יש לקבוע על פי המסורת ועל פי השוואה בחוש למתכת, לחרס ולזכוכית שדינם נקבע בתורה ובדברי חז"ל[43].

 

סיכום

הנוהג הרווח לפיו חייבים להגעיל כל כלי שבלע איסור גם אם אין בכוחו הבליעה לאסור מה שבושל בו נשען על אדנים איתנים של ראשונים ואחרונים הסבורים ש"לאו משום נתינת טעם הוא דאצרכה רחמנא להגעיל" (קרן אורה נזיר לה, ב). כשמדובר בכלי מתכת ובכלי חרס הממצאים המדעיים, הם בבחינת "יהודה ועוד לקרא", והם מאששים את הנוהג המקובל.

---