המעין

תגובות והערות

הורדת קובץ PDF

תגובות והערות

האמנם כתבים חדשים מאת רבי אליהו בעל-שם מלואנץ מכת"י?

לעורך 'המעין' שלום רב.

בגיליון החגיגי לכבוד הכרך ה-60 של 'המעין', תש"פ, עמ' 43-40, פורסם מאמר מאת הרב משה הלל זרי בשם 'פרק מספר מעיל אליהו על הרמב"ם מאת רבי אליהו לואנץ זצ"ל מכת"י'.

ברצוני להעיר על מאמר זה כדלקמן:

א. הרב זרי ציין בהערת הפתיחה כי: "כאן מובא פרק מתוך ספר חדש ובו חידושיו [של ר' אליהו לואנץ] על הרמב"ם שיצא לאור בעז"ה בקרוב מכתב ידו עם הערות וציונים". יש לדעת שהרב זרי פרסם כבר לפני שלוש שנים את ספר 'מעיל אליהו' מכתב יד לר' אליהו לואנץ על הרמב"ם ספר המדע (ירושלים תשע"ז). קצת תמוה שהרב זרי לא מצא לנכון ליידע את קוראי 'המעין' על פרסום הספר הזה. הספר נמצא במאגר התורני 'אוצר החכמה', ומשם נודע לי על אודותיו. הספר אינו נמצא בספריה הלאומית בירושלים, וכנראה אינו נמצא גם בספריות נוספות בארץ, כך על פי החיפוש בקטלוג המאוחד של כמה ספריות בארץ, ויתכן שלא הופץ ברבים, ובכל אופן ראוי היה לספר עליו. במקביל על פי קטלוג הספריה הלאומית נמצא שם ספר נוסף שהדפיס הרב זרי בשם 'מצות מעות חטים מתוך הספר מעיל אליהו' (ירושלים, תשע"ט). לא ראיתי את הספר, אין הוא נמצא באוצר החכמה, ואיני יודע מה הוא מכיל, והרב זרי לא הפנה בראש מאמרו ב'המעין' גם לפרסום זה.

ב. משמים גרמו לי שזמן קצר לפני שקראתי את המאמר ב'המעין', עיינתי מקופיא בספר מעיל אליהו הנמצא כאמור במאגר אוצר החכמה. היה נראה לי שלשונו וסגנון כתיבתו אינם עולים בקנה אחד עם הכתיבה הרבנית שהיתה רווחת במאות הט"ז-הי"ז. שחתי לתומי דברים אלו לאחד ממנהלי אוצר החכמה, והוא מצא לנכון לפרסם את פקפוקי בפורום של אוצר החכמה (בתאריך 1 ינואר 2020), כדי לשמוע מה בפי ציבור המשתתפים בעניין זה. נתקבלו תגובות רבות ממשתתפי הפורום, מהם תלמידי חכמים מופלגים, ורובם ככולם הסכימו, שאכן לא יתכן לייחס ספר זה לחכם מאותה תקופה (גם בקטלוג של הספריה הלאומית ברישום הספר 'מצות מעות חטים: מעיל אליהו' מצאו לנכון הספרנים להוסיף בהערות קישור לדיון הזה של פורום אוצר החכמה, כך שכל קורא יוכל לראות בעצמו את הדיון ביחס לספר).

ג. המעיין במאמר הנ"ל שהתפרסם ב'המעין' יווכח לראות שדינו כדין הספר 'מעיל אליהו' על ספר המדע, ואין צורך להרחיב בכך.

בכבוד רב

פרופ' יעקב ש' שפיגל[1]

* * *

דיון נוסף בתגובה למאמר 'וכאשר תמצא ידכם, תהרגו'

א. בהמשך לדברים שנכתבו בעניין דברי הכוזרי הנ"ל ('המעין' גיליון 231 עמ' 256 ואילך וגיליון 232 עמ' 84 ואילך) העירוני שמן הראוי לברר אצל מומחים לשפה הערבית כיצד ראוי לתרגם את דברי המלך (כוזרי מאמר א קיד-קטו) שבמקור הערבי הם "ואד'א אצבתם אלט'פרה קתלתם", ואת תגובת החבר במילים "אצבת מקתלי". מילים הללו תורגמו לעברית כך[2]: "אמר הכוזרי: כן הוא אילו הייתה כניעתכם ברצון - אבל היא בהכרח, וכאשר תמצא ידכם, תהרגו. אמר החבר: מצאת מקום חרפתי, מלך כוזר". המעיר הבין כי שאלת התרגום הנכון בקטע הזה היא סלע המחלוקת ביני לבין פרופ' כשר, שהרי לעניין משחק המילים בערבית בין שני חלקי המשפט (ראה להלן) הקדישה פרופ' כשר למעלה מרבע ממאמרה, והוא הטיעון הארוך ביותר שהעלתה, כך שאפשר לקבל את הרושם שבעיניה זהו הטיעון המרכזי וה'כבד' ביותר, חרף ניסוחה המצטנע שהוא "דיוק מילולי מסוים שעשוי להוסיף נופך לטענה בדבר הזיקה בין צמד הפיסקאות הנידונות". אולם למעשה אין כל הפרש בין פרופ' כשר לביני בשאלת התרגום הנכון, שהרי היא מבססת את טיעונהּ על המקור הערבי גופו. חשוב לי להטעים זאת, מפני שמצוי הדבר שמחלוקות בפירוש מילותיה של שפה עתיקה אינן ניתנות להכרעה ברורה, ועלול הקורא התמים להיתפס למסקנה המוטעית שהוויכוח דנן בפירוש הכוזרי נגזר גורלו להישאר ב'תיקו' עד יבוא תשבי. על כך ראיתי לחדד ולהרחיב ולהראות חד-משמעית שדבריה של פרופ' כשר על הזיקה שבין צמד המשפטים הנ"ל תלויים על בלימה.

במאמרי כתבתי ש"בתגובתו החבר כלל אינו מתייחס לדברי המלך וכאשר תמצא ידכם תהרגו". פרופ' כשר ערערה על אמירתי זו על בסיס הזיקה האסתטית-לשונית בין המשפט האחרון בדברי המלך למשפט הראשון בתגובת החבר, דהיינו "אצבת" מול "אצבתם" ו"מקתלי" מול "קתלתם". אולם ערעור זה שגוי מיסודו משני טעמים: האחד, משמעות דברַי אלה היא שהחבר אינו מתייחס לגוף הקביעה בדבר ההריגה בגויים, ומשתי סיבות; 1. הוא מעצמו, בלא תלות בקביעה זו, מסכים שישנה פגימה באיכות הכניעה היהודית לאלוקים[3]. 2. החבר גם מסכים שאילו השיגה ידם, היהודים אכן יהרגו בפוגעים בהם, רק שהוא אינו נזקק לראָיה זו של המלך. אבל החבר מגיב אף מגיב, כלפי מסקנתו של המלך[4], הנובעת מדברי המלך מכל ש"כאשר תמצא ידכם תהרגו". נמצא שאין כאן נתק, ואדרבה, בפנינו חיבור עניינִי מובהק בין "מצאת מקום חרפתי" לבין "תמצא ידכם תהרוגו", בין "מקתלי" ל"קתלתם". הטעם השני: חשיבות הזיקה הלשונית כתומכת, לדברי פרופ' כשר, בטענה שקיימת זהוּת התוכן בין שני המשפטים הללו, ניתן לבטלה מכל וכל. זאת מפני שכוח היצירה של המשורר, פעל לקשט את הפולמוס בציור ספרותי בנקודה הרתיחה דווקא, דהיינו בקטע המאגד את המשפט המסיים את טענת המלך עם המשפט הפותח את תגובת החבר. הזיקה הלשונית בין שני המשפטים הממוקמים משנֵי עברי ה'פינג פונג' הדיאלוגי מאירה את המכָּה ואת מכת-הנגד המוחזרת לאלתר, ומחיה את הדרמה הפולמוסית. משפט הסיום מייצג אפוא לא רק את עצמו, כי אם את טענת המלך כולה, ומשפט הפתיחה כיוצא בו מייצג את תגובת החבר כולה. מעתה, שימושו של ריה"ל כאן במשחק הַדמיון הלשוני אינו מצביע ואינו מעיד על זהוּת הנושא בשני המשפטים המסוימים הללו, שכּן הוא כרוך במיקוּמם הצמוד משנֵי עברי הדיאלוג – לא בתוכנם הספציפי. לפיכך אריכות הדברים של פרופ' כשר בפירוט הזיקה הלשונית - יש לה ערך במישור הספרותי, אך אין לה השלכות כלשהן על המישור ההגותי. הנה התברר לקורא, שאיננו עוסקים כלל בשאלת התרגום הנכון מערבית לעברית, והדיון כולו נסב אך ורק לבחינת השלכות המשחק הספרותי על דרכי הפירוש העיוני לקטע בספר הכוזרי.

ב. זה לשון ספר הכוזרי מאמר ב כג-כד: "אמר הכוזרי: אם כן הלא אתה עובר על מצוה המחויבת לפי תורתך אם אינך עולה אל המקום ההוא... כי אתה אומר רחם על ציון כי היא בית חיינו, ומאמין כי ה'שכינה' תשוב לשכון שם... מן הראוי היה כי תכספנה הנפשות לעלות אליה למען תזדככנה בה... אין כריעתך והשתחוויתך נוכחה כי אם מעשה צביעות או עבודה שאין עמה כוונה... אמר החבר: אכן מצאת מקום חרפתי מלך כוזר[5]. כי אמנם חטא זה הוא אשר בגללו לא נתקיים היעוד האלהי לבית השני... רק מקצתם נענו, ורובם החשובים שבהם נשארו בבבל... רק חלק מן העם נענה ולא בלב שלם... כי העניין האלהי אינו חל על אדם כי אם לפי הכנת האדם... אף אנו אִילו היינו מוכנים להתקרב אל אלהי אבותינו בלבב שלם[6], כי אז היה הוא ית' מושיענו"[7]... הדיאלוג נשוא מאמרנו (א קיד-קטו)[8] מקביל בשלושה היבטים לדיאלוג שזה עתה ציטטתי (ב, כג-כד). בשני הדיאלוגים מוכיח המלך את החבר אודות פגם באיכותה הרוחנית של הנפש היהודית, בראשון בשאלת הכניעה לגזרת ה' וכניעה למול סבלות הגלות, ובשני תוכחה בשאלת הכמיהה הנפשית לארץ ישראל, ארץ השכינה. ועוד, בשני הדיאלוגים מאשֵר החבר בצער את הפגימה הרוחנית, דהיינו את עצם דברי התוכחה, אך מסתייג מההכללה ומניפוח העובדות - הוא מפרֵט במה דברים אמורים, ושם את הדברים בפרופורציה[9]. ועוד, בדיאלוג הראשון אומר החבר (א, קטו) כי לוּ סבלנו את הגלות לשם שמים ובאופן האידיאלי היינו מקרבים את זמן הגאולה, וכן בדיאלוג השני מציין החבר כי לוּ הייתה כמיהתנו מלאה כי אז היו מתקיימות בימי בית שני ההבטחות האלוהיות באופן מלא, ולא רק בצמצום. שלושה אספקטים הללו, המותחים גשר בין שני הדיאלוגים, מבהירים למתבונן בספר זה שרבי יהודה הלוי מתמקד בסגולת העניין האלוהי בנפש היהודית, כדי לבחון אותה בעינו החדה ולבקר אותה וללטשה כדי למצות את הכוחות והרבדים הגלומים בה, והוא מגייס את מלך כוזר כמראָה דמיונית לסייע לו בכך. כשם שמכיר החבר (במאמר ב) בפגימתה של הכמיהה ובה בלבד, כך מכיר החבר (במאמר א) בכניעה הבלתי שלמה, ובה בלבד. בניגוד לעמדתה של פרופ' כשר אין כל עילה לצרף 'הריגה בגויים נקיים' כדי 'להצדיק' את ההכאה על חטא. ונסיים בתקווה שבעתיד לא יוסיף להתהלך בקרב מחננו העיווּת ההיסטורי הנדון, ובא לציון גואל.

                                                                                                                        יעקב אלטמן

* * *

על יום ולילה ועל שבת בארצות הצפון הרחוק

אדם המתכוון לנסוע לארצות הצפון, מקום שבו בחודשי הקיץ אין לילה, איך ינהג בעניין השבת ובעניין תפילות? הנושא נדון בספרים רבים, מפני שיהודים גרים גם במקומות כאלה. בחיפוש קצר שעשיתי מצאתי שלוש דרכים לפסוק הלכה בשאלה זו, שכולן אינן נראות לי. יש אומרים שבמקומות האלה ינהג אדם כמו בארץ ישראל. – יש בסברה הזאת הרבה אהבת ארץ ישראל, אבל לא ברור מה ההגיון שבה. יש מי שאומר שכל זמן שאין שקיעה היום אינו מתחלף, ועל כן מי שהגיע למקום הצפוני הזה ביום חמישי הרי הוא נשאר ביום חמישי עד שיעברו ימים או שבועות והשמש תשקע. הסברה הזאת בנויה על "ויהי ערב ויהי בוקר", אבל ספק אם די בזה כדי לפסוק פסק מוזר כזה. ויש מי שכתב שבמקומות האלה תחילת הלילה תהיה במקום שבו השמש יורדת למקום הקרוב ביותר לאופק המערב, והיום יתחיל במקום שבו השמש נמצאת הכי גבוה במזרח. גם זאת סברה תמוהה, לומר שיש לילה כשהשמש בשמים, ושהיום מתחיל כשהשמש בראש כל אדם!

נראה לי שהפתרון הוא בדרך רביעית. למותר לומר שאיני מתיימר לפסוק הלכה למעשה, אלא רק לומר מה נראה לי בסברה בנדון הנזכר. בעיניי נראה פשוט שאדם המגיע מן הדרום לצפון עשוי בדרכו להגיע למקום כזה שבו ביום מסוים אורך הלילה הוא רק רבע שעה, או אפילו דקה אחת. במקום הזה ברור לחלוטין מה יעשה - יש לפניו יום שבו כמעט עשרים וארבע שעות, ולילה קצר שבקצרים. אם האיש הזה יצפין מעט, הוא יגיע למקום שבו השמש גם בנקודתה הנמוכה ביותר, במערב, עדיין נמצאת מעל האופק. לי נראה שלמצב הזה צריך להתיחס בדיוק כמו שהתיחסנו קודם ללילה הקצר מאוד, וגם כאן השניה שבה השמש נמצאת בנקודתה הנמוכה ביותר הוא "זמן" הלילה – אלא שאורכו כאן הוא 0 שניות! ואם כן בזמן זה ובמקום זה יש לנו "לילה" של 0 שניות, ויום של עשרים וארבע שעות. היום מתחיל ברגע המעבר של השמש מהנקודה הנמוכה ביותר במערב, ומסתיים ברגע שבו השמש מגיעה שוב אל הנקודה הזאת. כשהשמש במזרח, זהו בדיוק המצב של שמש בראשו של כל אדם, שהוא הגדרת חצות היום. על כן, שבת תיכנס במקום הזה מעט לפני שהשמש מגיעה לנקודה הנמוכה ביותר שלה. אפשר להדליק נר שבת שעתים וחצי לפני כן, שזהו שעור פלג המנחה ביום של עשרים וארבע שעות (אמנם ספק אם יש מצות הדלקת נרות במקום שממשיך להאיר בו אור שמש). הבדלה יש לעשות אחרי שהשמש עוברת את המקום הנמוך, ואז גם מתחיל זמן תפלת שחרית. ערבית אפשר להתפלל כר' יהודה מפלג המנחה, ולפי רבנו תם אפשר לקרוא אז גם קריאת שמע של ערבית (תוס' ברכות ב, א). לפי רוב הפוסקים החולקים על רבנו תם נראה שהאיש פטור מקריאת שמע של ערבית, מפני שאין אצלו ערב. אם צדקנו בזה, כך ממש יש לנהוג במקומות האלו גם בימי החורף, בעת שהחושך יכסה ארץ במשך ימים או שבועות. אמנם כאן אי אפשר לקבוע שום דבר על פי השמש, שהרי השמש אינה נראית כלל, אבל העיקרון יהיה זהה - אותו זמן שבו נראתה השמש במזרח ביום הקצר ביותר, הוא הזמן שבו יהיה אחר כך ה"0 שניות יום". אפשר לשמור על ה"מקום" הזה באמצעות השעון. כל עשרים וארבע שעות תתחיל היממה החדשה. ולפי זה יקבעו את השבת. מכיון שאין שם יום, הנמצא שם יהיה פטור מקריאת שמע של שחרית, ומכל המצוות שאינן נוהגות אלא ביום[10].

פשיטא שכל דבריי כאן אינם למעשה. בשאלה כללית כזאת צריכים להכריע חכמי הדור.

משה גנץ, ישיבת שעלבים

* * *

בעניין הסקירה על חוברת 'סיני'

לעורך 'המעין' שלום וברכה.

אחד המדורים שתמיד מרתק אותי בחוברות 'המעין' הוא מדור "נתקבלו במערכת", בו ניתן לגלות את הפירות החדשים הצומחים סביבות המעין ומה ראוי עוד להתחדש בהם. אולם תמהתי על אחת הסקירות בגיליון 232 (טבת תש"פ) על כתב העת "סיני" (עמ' 131). בדבריך תמצתת שבעה מאמרים בחוברת. הכל נכון. אולם חשוב לי ליידע אותך כי הפעם, וכך גם בחלק מהשנים האחרונות, כתב עת זה יוצא בשני חלקים, דהיינו בשתי חוברות בו זמנית, חלק א וחלק ב. אולי ראוי לתת על זה את הדעת, כדי שרבים וטובים לא יפסידו את המקח הטוב שלפניהם. הסימן היחיד המציין זאת חקוק אך ורק בכריכה מבחוץ (כוכב על גב הכריכה או שני כוכבים), ואין כל איזכור בשער הפנימי באיזה חלק מדובר. נכון שתוכן העניינים בכל חוברת שונה, אך תהיה תועלת מרובה לציין אף על גבי הכריכה החיצונית באיזה חלק מדובר. אמנם לא הייתי מציע לאחד את שתי החוברות לאחת, והחוברת המורחבת של 'המעין' תשרי תש"פ תוכיח - אמנם היא יצאה לאור במתכונת חגיגית לרגל תחילת הכרך השישים של 'המעין', וזו הייתה חוברת שנתנה במה ראויה להרבה מאוד מאמרים ייחודיים, אך האמת היא שהיה קשה לקרוא אותם כשהם אגודים בחוברת כל כך עבה. חוברות קטנות ומסומנות בנפרד הרבה יותר יעילות ונוחות לקריאה.

בכבוד רבה

יוסף אברמסון, גבעת אסף

* * *

עוד הערה בספר 'ויואל משה' בעניין מצות ישוב ארץ ישראל

במאמר 'ישוב א"י' נפסק בספר ויו"מ שרק לצדיקים מותר לחיות בא"י, מפני שא"י היא פלטרין של מלך. לדעת המחבר לעבור עבירות בא"י חמור הרבה יותר מאשר לעבור עבירות בחו"ל, ועוברי עבירות שחיים בא"י לא זו בלבד שייענשו הרבה יותר מאשר אם היו עוברים אותן עבירות בחו"ל - אלא שגם שכר ישוב א"י אין להם. לאחר דיון ארוך מסכם בעל ויו"מ בסי' קלג את הנקודות העיקריות של שיטתו, וז"ל (בקיצורים): 'וזאת תורת העולה מכל המקבץ סיומה דפסקא בקצרה, סידרתי על שלוש עשרה עיקרים כעיקרי האמונה והמידות שניתנו לישראל... העיקר השני: כמו שגדלה מעלת המקיימין כל התורה כולה בא"י, כמו כן לעומת זה גדל האסון הרע-ומר ר"ל לעוברי עבירות ח"ו בא"י... העבירות חמורין שם יותר... גם אין מקיימין מצות ישוב א"י... דאף לדעת הרמב"ן לא אמרה התורה הקדושה לישב בא"י אלא המקיימין כל התורה כולה'. עכ"ל. ובסי' נ דן בעל ויו"מ בדברי המדרש המפורסמים שיעקב אבינו פחד שמא תעמוד לעשו זכות ישיבת א"י, וז"ל באמצע הדיבור: 'באמת לפענ"ד לק"מ, דלא אמרו במדרש הלשון שהיה לעשו מצות ישוב א"י, אלא ז"ל המדרש: אמר יעקב כל השנים הללו הוא יושב בא"י, תאמר שהוא בא אלי מכח ישיבת א"י. והעניין שזה היה קודם מתן תורה, וכבר כתב הרמב"ן ז"ל שגם האבות הקדושים לא קיימו כל התורה כולה אלא בא"י לא בחו"ל... לא היה מקום לתורה ומצוות אלא בא"י... ועשו כשהיה בא"י אצל אביו קיים גם הרבה מצוות שאמרו חז"ל, שאמר אבא האיך מעשרין את התבן והקש'. עכ"ל בעל ויו"מ. ברם דבריו תמוהים מאוד, שהרי מדרש זה מבטא זלזול במצוות מצד עשו, ולא קיום מצוות! וז"ל רש"י על בראשית כה, כז בד"ה יודע ציד: 'לצוד ולרמות את אביו בפיו ושואלו אבא האיך מעשרין את המלח ואת התבן, כסבור אביו שהוא מדקדק במצוות'. עכ"ל. וצע"ג.

                                                                                                            מיכאל קליין

* * *

על נטילת ידיים לפני קידוש בליל שבת וחזרה למנהג אבות

כידוע רבים מיהודי גרמניה נהגו ליטול ידיים בליל שבת לפני הקידוש, אמרו את הקידוש, ולאחר מכן ברכו "המוציא" על הלחם. הם הסתמכו על דעתו של הרמ"א בהלכות שבת (סימן רעא סע' יב) האומר: "וי"א דלכתחילה יש ליטול ידיו קודם הקידוש לקדש על היין (הרא"ש ומרדכי פרק ערבי פסחים ורשב"א והגה"מ פכ"ט והטור) וכן המנהג פשוט במדינות אלו ואין לשנות". כידוע רוב בני ישראל נוהגים היום לקדש קודם נטילת ידיים, משום החשש שאמירת הקידוש לפני "המוציא" יש בה הפסק גדול בין הנטילה לבין אמירת "המוציא". אמנם ה"משנה ברורה" מסביר את דעתו של הרמ"א ואומר: "דסבירא ליה דאין הקידוש מקרי הפסק כיון שהוא צורך סעודה, ותיכף יקדש על היין וישתה הכוס ואחר כך יברך המוציא ויבצע הפת".

מובן מאליו שבבית אבי ר' עזריאל הילדסהימר ז"ל, שנולד וגדל בעיר הלברשטאט שבגרמניה (שבה גם נולד סבא רבא שלו הרב הידוע רבי עזריאל הילדסהימר, ואגב גם הרב נויבירט [שיוזכר להלן] נולד בה), נהגו ליטול ידיים לפני קידוש, ואני מניח שכך נהגו צאצאי הרב עזריאל הילדסהימר זצ"ל, ונוהגים כך עד היום. לכן כאשר הצטרפתי לקיבוץ שעלבים בסופה של שנת תשט"ז (1956) התלבטתי כיצד לנהוג. רוב חברי הקיבוץ ותושביו - אם לא כולם - סעדו אז את כל ארוחותיהם, כולל את סעודות השבת, בחדר האכילה הציבורי והמשותף. מצבו הכלכלי של הקיבוץ בן החמש עדיין לא היה שפיר, ולכן הציבו בחדר האכילה בקבוק יין אחד בלבד, ואחד החברים היה מקדש ומוציא ידי חובת קידוש את כל הנוכחים. נוהג זה גרם להמתנה של שעה ארוכה למי שנטל ידיו מראש, משום שהמקדש היה חייב להמתין עד למצב שבו היה ברור שכל השואפים לצאת ידי חובת הקידוש יהיו נוכחים במקום. עד מהרה התברר לרעייתי ולי שהסיבה שבעטיה קיימת אצל פוסקים רבים התנגדות ליטול ידיים לפני הקידוש - משום ההפסק שבעצם אמירת הקידוש - קיימת אצלנו פי כמה, לא בגלל אמירת הקידוש - אלא בגלל ההמתנה הארוכה שלנו עד שיסתיים הקידוש ועד שכל הנוכחים יטלו את ידיהם. אחרי התלבטות החלטתי לסטות ממנהג אבותיי וליטול ידיים עם כל תושבי הקיבוץ לאחר שמיעת הקידוש הציבורי.

לפני כעשרים שנה, לאחר שנים רבות שסעדנו את סעודות השבת בביתנו וברוך ה' לא היה מצב של מחסור ביין, הרהרתי בדבר האפשרות לחזור למנהג אבותיי. שאלתי את רב הקיבוץ מה לעשות, והוא החליט לשאול את הפוסק הידוע הגאון הרב יהושע ישעיה נויבירט זצ"ל, בעל "שמירת שבת כהלכתה". לדבריו ללא התלבטות רבה ענה הרב נויבירט שאין הוא רואה בעיה הלכתית כל שהיא שאחזור למנהג אבותיי. אלא שלפני שהרב יצא מדירתו קרא לו הרב נויבירט ושאל אותו איך נוהגים בניו של השואל? הרב השיב שמסתמא הם נוהגים כמנהג שנהג אביהם בכל השנים האחרונות, כלומר נוטלים ידיים לאחר הקידוש. 'אם כך', אמר הרב נויבירט, 'מן הראוי שגם השואל ימשיך במנהגו ליטול ידיים לאחר הקידוש, על מנת שמנהג הבנים לא יהיה שונה ממנהג אביהם'. קיבלתי את הדברים, והמשכתי ליטול ידיים אחרי קידוש שלא כמנהג אבותיי. אלא שבינתיים עברו שנים, ורוב בניי החליטו מטעמים שלהם לחזור למנהג המשפחה בעבר, והם נוטלים ידיים לפני קידוש (רק אחד מבניי ממשיך לנהוג כפי שאני נוהג עד היום בהתאם לפסק הרב נויבירט). אני עדיין מתלבט אם לחזור עתה למנהג אבותיי או לא.

יצחק הילדסהימר, קיבוץ שעלבים