המעין

על שיקולים והעדפות במצבים של "מוות סטטיסטי" / הרב עוז בלומן

הורדת קובץ PDF

הרב עוז בלומן

על שיקולים והעדפות במצבים של "מוות סטטיסטי"*

א.

מגפת הקורונה בשנת תש"פ הביאה את החברה בישראל במיצר: מחד, התפשטות התחלואה חייבה צמצום של תנועת התושבים. מחשש לקריסת מערכת הבריאות נכפה גם בידוד על אזרחי ישראל למשך תקופה ארוכה. מאידך, עקב התמעטות הפעילות הכלכלית נכנס המשק הישראלי למיתון, ושיעור העובדים הלא-מועסקים עמד על כמיליון איש, כרבע משוק העבודה. במצב זה היה הכרח להשיב חלקים מהמשק לפעילות. הממשלה החלה לדון באיזו מידה ובאילו תנאים ניתן לאפשר את פעילות המשק תוך סיכון מינימלי של תושבים.

ההכרח להשיב את המשק לפעילות אינו רק עניין לרווחה כלכלית, אלא גם לחיי אדם. הן ברמת הפרט – כגון עלייה במקרי האלימות, במספר החולים שאינם מטופלים, במחלות והתאבדויות הנלוות לאבטלה, ועוד; הן ברמת הציבור – מיתון פירושו פחות כסף לביטחון, לבריאות או לתשתיות, מה שלטווח ארוך נשקל גם הוא בחיי אדם[1].

מדיניות ציבורית היא תחום המנוהל תדיר בתנאים של אי-ודאות, ומתוך צורך להביא בחשבון מגוון שיקולים. בשל כך תחום המידע הפך עם השנים לגורם בעל חשיבות רבה בקבלת החלטות. לצד חברי המועצה הציבורית לסטטיסטיקה, המתמנים ישירות בידי ראש הממשלה, פועלים כיום גופי מדיניות רבים שאוספים ומנתחים מידע במטרה להגיע למודל מושכל. כמות המידע הקיים, בפרט באמצעים טכנולוגיים, היא עצומה.

"מוות סטטיסטי" (ולא רק "סיכון חיים סטטיסטי") הוא מצב שבו קיימת סבירות גבוהה מאוד שיתרחש בתחום מסוים מספר מסוים של מקרי מוות בפרק זמן נתון. ניתן לחזות זאת בתחומים שונים ברמות גבוהות של דיוק, על פי איסוף נתונים ופילוח שלהם. תאונות הדרכים הן דוגמה מצערת לכך. קיימים כבישים מקולקלים הגובים מספר קרבנות ידוע מדי שנה. כמו כן, חברות הביטוח מחזיקות בידיהם טבלאות תמותה, בתחום זה ובתחומים נוספים. לעיתים מדובר בסוד מסחרי שאינו נחשף בפני הציבור ואף לא בפני הלקוח, אולם מהעלויות השונות של ביטוחי הרכב ניתן גם ללמוד כי יחסית לגודל האוכלוסייה ולמספר הנסיעות היומי מדובר בסך הכל בסיכון לא גבוה. בשל כך בחיי היומיום הוא כמעט ולא מובא בחשבון: אנשים לא נמנעים מלערוך נסיעות למטרות רווחה והנאה.

להלכה דרכים רבות מורכבות במקרי ספק ובהערכת סיכונים, בפרט כאלה הנוגעים לרבים[2]. עם זאת, ניתן עדיין למקד שלוש שאלות הנוגעות ל"מוות סטטיסטי":

האחת, באיזו מידה יש לשקול "מוות סטטיסטי", בפרט אם עומד למולו סיכון מיידי? עובדה היא שמבחינת דעת הקהל אין דינה של קבוצת מטיילים שנקלעה למצוקה בחו"ל, עבורה יושקעו מיליונים בחילוץ והצלה, כדינו של כביש מקולקל הגובה מדי שנה מספר קרבנות. אך האם מדובר בשיקול דעת נכון?

השנייה, האם קיימים דיני קדימה ב"מוות סטטיסטי" – האם מדיניות שתוביל למספר מתים קטן תמיד עדיפה על מדיניות שהתוצאה שלה היא מספר מתים רב יותר? האם פעילות שתוביל למוות לאחר זמן עדיפה על פני פעילות שתוביל למוות בהקדם (בהנחה שהמשך הזמן אינו משנה את דרגת הסבירות)? האם פיזור "מוות סטטיסטי" על פני אוכלוסייה רחבה יותר עדיף על פני צמצומו לאוכלוסייה מוגדרת ("אוכלוסייה בסיכון")[3]?

השלישית, אימתי שיקולים של מימוש החיים בפעולות שונות דוחים שיקולים של "מוות סטטיסטי"? החיים כרוכים בסיכון תדיר, ברם ההנחה היא שהם אינם מתמצים בהערכת סיכונים אלא בעיקר במילוי תפקיד או בהפקת הנאה, ושערך החיים עצמו יורד ככל שניתן פחות לממש אותם.

הקורונה העניקה לתושבי ישראל הזדמנות להתבונן מקרוב בעבודת הסטטיסטיקה ביחס לשיקולי המדיניות[4]. המעקב של התקשורת וממילא של הציבור אחרי חישובים ותרחישים בריאותיים וכלכליים היה צמוד ותכוף. לא זו בלבד, אלא שמעקב זה גם הוכיח את עצמו, הן מבחינת התחזית הן מבחינת יעילות התגובה[5].

כל אלו סוגיות שיש להידרש אליהן בכובד ראש ובהרחבה. להלן מספר מצומצם של הערות.

 

ב.

שנינו בירושלמי (תרומות פרק ח הלכה ד):

תני סיעות בני אדם שהיו מהלכין בדרך פגעו להן גוים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם לאו הרי אנו הורגים את כולכם - אפילו כולן נהרגים - לא ימסרו נפש אחת מישראל.

מכאן שאין היתר להורות על מדיניות שגובה חיי אדם בוודאות ובצורה ישירה מחלק מהציבור, גם במחיר כליה של הציבור כולו. אין אפשרות 'לנדב' אדם למות למען הכלל[6].

החזון אי"ש בחידושיו לסנהדרין (סי' כה) התחבט בנוגע למקרה שבו חץ עומד לפגוע בקבוצת אנשים, ועל ידי הטיה לצד אחר יהרוג אדם בודד. פעולת הטיה, כך הדגיש החזון אי"ש, שונה ממסירה לנכרים; עיקרה הוא ההצלה של הקבוצה, והמוות לאדם הבודד הוא רק תוצאה נלווית[7]. הרב אליעזר יהודה וולדנברג (ציץ אליעזר סי' טו, ע) פסק כי אין להקל בכך, ושב ואל תעשה עדיף. כך גם פסק הרב ישראלי (חוות בנימין סי' יח) כאשר דן בקריסת בניין הממשל הצבאי בצור. באותו מבנה היו לכודים אנשים רבים בקומות התחתונות, ברם על מנת להגיע אליהם ולחלץ אותם היה צריך לפנות במהירות את ההריסות של הקומות העליונות, ולמעשה להרוג את הלכודים בהם. בסיכום המאמר כתב: "בשום פנים ואופן אסור להציל, אפילו רבים וחשובים, כשהצלתם מחייבת הריגתו (או אפילו גרם הריגתו) של אחד שאילולא זה לא היה נהרג".

דומה שההיתר שהציע החזון אי"ש ב'פעולה שעיקרה הצלה' יועיל במקרה אחר: כאשר מדובר בהריגה של אדם שהיה נהרג בין כה וכה. הן במקרה של האסון בצור הן במקרה של החץ מדובר באדם שלא היה חלק מקבוצת האנשים העומדת להיהרג מלכתחילה; אך ייתכן והדין ישתנה בהסטה של החץ לעבר שולי הקבוצה, שם עומדים פחות אנשים.

מאידך, יהיו שיאמרו שמכיוון שעדיין מעורב בכך היבט של בחירה וקבלת החלטה – האם להסיט לצד זה או לצד אחר – יש להימנע מכך ו"שב ואל תעשה עדיף". הפוסקים דנו בהיתר מחוור יותר, שיועיל לכך – הפלת גורל, בדומה למסופר בספר יונה (ראה פת"ש יו"ד סי' קנז ס"ק יג)[8]. יש בכך היגיון מסוים: אם הציבור כולו הולך לקראת כליה, מדוע שלא לתת אפשרות לגורם אקראי לצמצם את מספר הכלים? העבר היהודי לצערנו משופע במקרים בהם נתבקשו קהילות יהודיות לספק מתוכם סך קצוב של בני אדם למיתה או לעבודה שיש בה סכנת חיים, ולא תמיד התגלתה בהם גדולה לסרב להצעה.

מכאן נראה שאם כלל הציבור בסכנה ברורה, ויש לנקוט פעולה שתציל אותו אך על ידה תתממש הסכנה על חלק ממנו – מחוור יותר לעשות זאת באמצעות שני ההיתרים גם יחד: גרם הריגה, ובחירה אקראית של החלק שייפגע. הראשונה מרככת את עצם הפעולה, השנייה את ההוגנות שלה; האקראיות גורמת לכך שקביעת הנפגעים לא נעשית בידי אדם.

שיקולים אלו נאמרו ביחס למקרים פרטיים ולא למדיניות ציבורית קבועה, וכמו כן עסקו במקרים של מוות ודאי ולא סטטיסטי. להלן נראה מה מתקבל כאשר מתווסף לשני אגפי המשוואה העניין הסטטיסטי; כאשר מרחפת סכנה של "מוות סטטיסטי" מעל הציבור כולו, וישנה אפשרות להציל אותו באמצעות תיחום הסכנה לחלק ממנו.

 

ג.

המשנה בגיטין (ד, ו) מונה בין התקנות ל"תיקון העולם" את התקנה: "אין פודין את השבויים יתר על כדי דמיהן". הגמרא דנה בשאלה האם התקנה נובעת משיקול כלכלי, שלא להעמיס הוצאות גדולות על הציבור, או משיקול בטחוני, לפיו פדיון השבוי שלפנינו יסכן את הציבור בחטיפות נוספות[9]. הרמב"ם נקט להלכה את השיקול השני, ופסק (מתנות עניים ח, יב): "אין פודין את השבויים ביתר על דמיהן מפני תקון העולם, שלא יהיו האויבים רודפין אחריהם לשבותם". בשונה מהמקרים הקודמים, כאן היחיד הוא שנתון בצער ובסכנה, וקיימת שאלה האם כדי לחלץ אותו ממנה יש לחשוף את הרבים לצער ולסכנה. המצווה מהתורה היא לפדות שבויים; חכמים הגבילו אותה משיקולים אלו. הגם שאין מדובר בסכנה ודאית, הואיל ומדובר בציבור הדבר חמור יותר מאשר באדם יחיד.

על יסוד סוגיה זו דנו הפוסקים במקרה חמור יותר, בו השבוי נתון בסכנת מוות, ובתמורה לשחרורו דורשים שוביו לשחרר מחבלים. לאור ניסיון העבר, מחבלים משוחררים הם לא בגדר ספק ערטילאי אלא בגדר "מוות סטטיסטי" – חלקים גדולים מהם יחזרו לעסוק ברצח, וחלק מניסיונות הרצח יצלחו. מאות רבות של יהודים נרצחו ונפצעו במדינת ישראל ממחבלים ששוחררו, לעיתים תמורת חייל בודד או גופה.

נחלקו בכך הפוסקים. הרב עובדיה יוסף (יביע אומר ח"י חו"מ סי' ו) הביע את דעתו כבר בנוגע למבצע אנטבה כי יש לחוש יותר לסכנה המידית של החטופים מאשר לסכנה העתידית. זו נראתה לו היתכנות מעורפלת, ולא "מוות סטטיסטי". נימוק נוסף שהעלה הוא שיש גם כך די והותר מחבלים שמעוניינים להרוג יהודים, והדבר אינו מגביר את הסכנה באופן משמעותי. יש לזכור גם כי באותו פרק זמן היה מדובר באיום מיידי על מאה חטופים מול דרישה לשחרר כחמישים מחבלים. את דעתו זו שב ופסק גם בעסקת שליט, בה שוחררו אלף (!) מחבלים תמורת חייל אחד.

הרב יהודה הרצל הנקין (בני בנים ח"א סי' מג) קבע כי אין לפדות שבויים במחיר שחרור מחבלים, גם כאשר נשקפת סכנת נפשות לשבוי כעת. לדבריו, זו משמעותה של תקנת חכמים[10]. גם הרב שאול ישראלי העיר על דברי הרב עובדיה כי "אין הבדל בין שהסכנה היא לפנינו כרגע, בין שלפי ההשערה הדבר יביא לידי סכנה... הרי זה כאילו הסכנה היא כבר לפנינו". הוא הסתמך על כך שניתן להתיר איסור דאורייתא אם יש חשש שכתוצאה ממדיניות הנסמכת עליו יבוא הציבור בעתיד לידי סכנה ("נמצאת מכשילן לעתיד לבוא")[11].

שחרור מחבלים כבר מתקרב לאותה הטיה של החץ, אלא שבמקרה זה מחליפים חץ המכוון אל אדם בודד בחץ המכוון לקבוצת אנשים לא ידועה בזמן לא ידוע. מה שידוע בסבירות גבוהה הוא שלאחר זמן מסוים נוכל למדוד כמות מסוימת של נפגעים. האם תקנת חכמים עסקה רק בפדיון שבויים, וביטלה מצוה מהתורה ב"שב ואל תעשה", או שמשמעותה רחבה יותר ותקפה בכל הכנסה של אנשים למצב של "מוות סטטיסטי"?

ראוי לשים לב לעובדה שגורם האקראיות, חוסר הידיעה מי עומד להיפגע או מתי עומד להיפגע, אינו מתיר את ביצוע הפעולה. חכמים גם לא גילו דעתם מה יהא הדין במקרה שבו מספר השבויים גבוה ממספר הנפגעים המוערך; האם הדבר נכנס בגדר "כדי דמיהן", או שבמידה והדבר גורם לסכנת חיים הוא לא הותר גם בשיעור זעום?[12]

 

ד.

המשנה בסנהדרין (ב, ד) קובעת כי למלך סמכות להוציא את העם למלחמת הרשות; מלחמה שלכאורה לא עומד ברקע שלה איום בטחוני. במסכת סוטה מובאת מחלוקת:

אמר רבא: מלחמות יהושע לכבש - דברי הכל חובה, מלחמות בית דוד לרווחה - דברי הכל רשות, כי פליגי - למעוטי עובדי כוכבים דלא ליתי עלייהו, מר קרי לה מצוה, ומר קרי רשות.

נמצאנו למדים שניתן להוציא למלחמה לצורך "רווחה". כך גם עולה מדברי האגדה במסכת ברכות (ג, ב), לפיהם צרכי פרנסה הם עילה מספיקה ליציאה למלחמה.

ראשית יש לציין כי לממשלה, בדומה למלך, סמכות לבצע מדיניות ציבורית הכוללת גם דיני נפשות, וסמכותה זו היא מכוחה של הסכמה ציבורית רחבה – כפי שפסק הרב שאול ישראלי (עמוד הימיני, ח, יב):

כל הסמכות שמוצאים במלך, בין בעניני ממונות בין בעניני נפשות, עיקרה תלוי בהסכמת העם שמינוהו על עצמם בסמכויות אלה. סמכויות אלה, כיוון שכל עיקרם בהסכמת העם, יכולות להינתן גם לממשלה ולנשיא. ואין לסמכויות אלה שום גבולות מוגדרים, רק שיהא בהם משום תיקן העולם.

מלחמה היא מקרה מובהק של "מוות סטטיסטי". מספר ההרוגים במלחמה משוער בהתאם לתרחישים שונים, ונלקח בחשבון. "אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ... כִּי כָזֹה וְכָזֶה תֹּאכַל הֶחָרֶב" מוסר דוד ליואב (שמ"ב יא, כה). ברם מהו ההיתר ליצור "מוות סטטיסטי" לצורך רווחה?

כיוון אחד הוא לומר כי ה"רווחה" עליה מדובר היא בטחונות מפני התדרדרותו של הציבור לרעב[13]. באופן זה נעשית עילת המלחמה קרובה יותר לדיני נפשות, ויש בה ממד של חובה בדומה ל"עזרת ישראל מיד צר". הדבר מצדיק במידת מה גם את הפגיעה באויב[14]. בכיוון זה יש חידוש מסוים: "מוות סטטיסטי" קרוב בזמן ומובחן יותר (קבוצת החיילים קטנה מסך האוכלוסייה) נדחה מפני "מוות סטטיסטי" רחוק יותר ומובחן פחות, כל עוד הוא אינו שקול אליו בחומרתו. הדבר אינו דומה ל"גוים שאמרו תנו אחד מכם", וייתכן שהסיבה לכך היא עדיין האקראיות[15].

סניף רחב יותר של כיוון זה הוא לומר שלא רק מניעת רעב אלא גם הגדלת התקציב, בפרט בכלכלה מודרנית, היא בעלת היבט בטחוני ורפואי – שכן הוצאות אלו הן נגזרת של התקציב. ברם סברא זו מרחיבה מאוד את תחום הרשות, והופכת אותו כמעט תמיד לדיני נפשות: כל שיפור קל בתקציב המדינה יהווה מניעה של "מוות סטטיסטי", ואין לדבר סוף.

כיוון שני הוא לומר שמלחמה הוא מצב שונה של הקיום האנושי, שמופקע מדינים רגילים של שמירת הנפש. בשל כך גם אין להתחשב בו ב"מוות סטטיסטי" ובמוות בכלל. זוהי שיטת הנצי"ב מוולוז'ין בפירושו לחומש (בראשית ט, ה; דברים כ, ח). לדבריו, מלחמה היא "עת לשנוא" ו"עת להרוג" שאין עליה עונש, "כי כך נוסד העולם". הוא קובע במפורש כי זהו גם הדבר המתיר למלך להוציא למלחמת הרשות.

תלמידו הראי"ה קוק בתשובה (משפט כהן סי' קמג) הרחיב את עניין מלחמת הרשות, וראה בה בניין אב לכל "הלכות ציבור":

על כרחך עניני הכלל דמלחמות יוצאים הם מכלל זה ד'וחי בהם', שהרי גם מלחמת רשות מותרת היא, ואיך מצינו היתר להכניס נפשות רבות בסכנה בשביל הרווחה, אלא דמלחמה והלכות צבור שאני... וכל אלה ועוד כיו"ב הם שרידים שנשארו לנו ממשפטי המלוכה, שהם אינם ע"פ גדרי התורה של הלכות יחיד.

הדבר עולה בקנה אחד עם לשונו של הרמב"ם (מלכים ה, א), שהמלך עושה מלחמת רשות "להרבות בגדולתו ושמעו". תכליות אלו אינן נראות כחישוב עתידי כלשהו של חיי אדם, אלא כמימוש שלהם במסגרת מדינית[16]. שמא כאן כבר בא הראי"ה לומר שמאחורי כוחו זה של המלך אינה עומדת רק התכלית להגן על היחידים ולסייע להם לממש חיי-יחידים, אלא לכונן מדינה מפוארת. לדרך זו, "מוות סטטיסטי" לא יישקל גם כנגד תכליות של כבוד לאומי, שגשוג, מורשת, תרבות וכיוצ"ב (המושג המקראי של "אוצרות" לוכד אותן בצורה טובה), כל עוד יש בו תועלת ציבורית ולא מדובר בהרפתקה או גחמה[17].

בין אם מדובר בשקילה של "מוות סטטיסטי" אחד מול משנהו ובין אם מדובר במימוש מדיני הדוחה שיקול של "מוות סטטיסטי" – ל"מלחמת רשות" ישנן מספר מגבלות מוסריות, כגון נטילת רשות מהסנהדרין כבאה-כוחו של העם, או שחרור לוחמים מהכוח המסתכן על פי פרמטרים אישיים/מוסריים. אם מעוניינים ללמוד ממנה פרק בהלכות ציבור, יש לשקול גם את תרגומן של מגבלות אלו.

 

ה.

מצטרפות למגבלות אלו קביעתו המעורפלת של שמואל במסכת שבועות (לה, ב): "מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא". נחלקו הראשונים באיזו מציאות מדובר, בה המלכות רשאית להמית אחד משישה. רש"י פירש שמדובר בהרוגים בתאונות עבודה,"אנגריא דעבודת המלך". מדובר ככל הנראה בעבודה הכרוכה בקושי רב או בסיכון, ויש למלך היתר להורות עליה גם אם אחד מכל שישה עובדים ייהרג. קשה להעלות את הדבר על הדעת במציאות זמננו. תוספות פירשו שמדובר בשיעור ההרוגים מסך הלוחמים במלחמת הרשות. מדובר בשיעור גבוה מאוד ביחס ל"מבצע", אך לא מופרך ביחס ל"מלחמה", בפרט אם מביאים בחשבון כיבוש ממושך של טריטוריה[18]. ברם גם את השיעור הזה קשה להעלות את הדעת.

הרשב"א פירש שמדובר בהוצאות להורג של פושעים במשפט המלך (שאינו משפט התורה). השיעור איננו מכלל האוכלוסייה בפרק זמן מסוים, אלא מכלל המתים באותו פרק. בשיעור התמותה השנתי של החברה בישראל עדיין מדובר על אלפי (!) אנשים בשנה. ניתן היה לשנות במעט את פירושו ולומר שאכן מדובר בהוצאות להורג של פושעים, אך אחד משש הוא שיעור החפים מפשע שנהרגים בשוגג במסגרת הליכים אלו. הכוונה היא שעל אף ה"מוות הסטטיסטי" החמור, מערכת הענישה הזו היא עדיין בעלת תוקף מוסרי, בין היתר משום שביעור הפושעים החמורים חוסך הרבה יותר בחיי אדם[19]. קיימת אם כן הגבלה על מדיניות ציבורית מצד היקף הנפגעים, ועדיין השיעור קשה מאוד להלימה כיום.

הגבלה נוספת שניתן להשית על קבלת החלטות במקרים שכאלו היא הסכמה רחבה של הציבור. כך נדרש במלחמת הרשות, בה נמלכים בסנהדרין כנציגי העם (רש"י סנהדרין ג, ב)[20]. וכך ראוי גם להורות בענייני מדיניות אחרים, שאינם מצבי מלחמה. הממשלה מורכבת אמנם מנבחרי ציבור, ועל כן מייצגת את העם, אך ככל שמדובר במדיניות שמסכנת חלק קטן ומובחן יותר של הציבור, וה"מוות הסטטיסטי" מצומצם בזמן ובחתך הנפגעים ("אוכלוסייה בסיכון"), ראוי לקבל הסכמה רחבה יותר[21]. זו עשויה להתקבל באמצעות משאל או מסקרי דעת קהל.

 

ו.

התברר אם כן כי הציבור יכול לנקוט מדיניות שמעדיפה לספוג "מוות סטטיסטי" קרוב בזמן ומובחן יותר על  מפני "מוות סטטיסטי" רחוק יותר ומובחן פחות. בשל כך נראה כי אין מניעה להורות על השבת המשק לפעילות, גם במחיר נפגעים מהמגפה. אלא שיש לשקול זאת בכובד ראש, ולקבל לכך הסכמה מפורשת ורחבה[22].

בראשית הקורונה שרר חוסר ודאות גדול בנוגע לסכנות שהיא נושאת בחובה. דווקא באותה התקופה הייתה הסכמה בדעת הקהל שיש להגן על חייהם של "אוכלוסיות בסיכון" גם במחיר של הפסדים רחבים לכלל האוכלוסייה. ככל שחלף הזמן התבררו נתונים רבים, בכללם שיעור התמותה מחד והנזקים למשק מאידך, וההסכמה הלכה ונחלשה. המשק נפתח, ושוב החלו להצטבר ולהיערם מתים, הפעם בלי ספירה חוזרת ונשנית שלהם, ועם פחות דאגה.

גם דוד המלך עמד בפני מיצר דומה. כאשר נשאל על ידי גד הנביא, האם הוא מעדיף להיענש ברעב, במלחמה או בדֶבֶר, כאשר בכל אחד מהם יש פרק זמן קצוב ומוות ודאי למספר רב של אנשים, השיב (שמ"ב כד, יד) – "צַר לִי מְאֹד", והכריע – "נִפְּלָה נָּא בְיַד ה' כִּי רַבִּים רַחֲמָיו וּבְיַד אָדָם אַל אֶפֹּלָה". האם כיוון שמגפה תלויה ביד ה', הוא יכול בִן-רגע לרחם? או שמא היה זה פרק הזמן הקצר, ממנו קיווה דוד למיעוט הרוגים?

גם אנו זקוקים בעתות שכאלו לרחמי שמים, ושמא אלו תלויים גם ברחמינו שלנו.