המעין

פיטורי עובד שמסרב להתחסן נגד הקורונה / הרב דוד בריזל

הורדת קובץ PDF

הקדמה

הפוסקים שהתירו ליטול את החיסון

בזמנינו יש חובה ליטול את החיסון

כשלא התחסן והזיק אחרים אין לו פטור אונס

אימתי ניתן לפטר עובד?

סיכום

הקדמה

זכינו שבארץ הקודש אשר עיני ה' אלוקיך בה חוסנו כבר רוב האזרחים בחיסון נגד נגיף הקורונה, והשפעת החיסונים ניכרת באופן מובהק - התחלואה פוחתת והולכת, וניצולו חייהם של אנשים רבים מאוד. במציאות הזאת האם חובה להתחסן? ובהנחה שהתשובה חיובית, האם יכול המעסיק לפטר באופן חד צדדי עובד שמסרב להתחסן?

והנה מתברר שלא מדובר כאן בשאלה חדשה. מחלת האבעבועות השחורות הפילה חללים רבים במהלך הדורות, ולערך בשנת תע"ח גילו הרופאים חיסון נגד מחלה קשה זו. התברר שאם נוטלים מעט מוגלה מפצעיו של חולה שמצבו קל, ושמו אותה על שריטה קטנה שנעשתה בגופו של אדם בריא, גרמו שאותו אדם נדבק במחלה באופן קל, ואחרי שהבריא הוא הפך להיות מחוסן ממנה ולא נדבק יותר. אולם לדברי כותבי קורות העתים חיסון זה לא היה יעיל דיו, ובנוסף לכך חלק מהמתחסנים חלו באופן קשה. בהמשך בשנת תקנ"ט לערך גילה הרופא אדוארד ג'נר שאנשים שנדבקו במחלה קלה בשם 'אבעבועות הפרות', שנפוצה אצל הפרות ולא הייתה שכיחה אצל בני אדם, לא נדבקו בהמשך באבעבועות שחורות, ולכן הוא הציע שידביקו את כל האוכלוסייה במחלת אבעבועות הפרות ובכך לא יחלו אנשים במחלה הקשה יותר[1], אך כנראה שגם חיסון זה לא היה יעיל דיו.

 

א. הפוסקים שהתירו ליטול את החיסון

הראשון שעסק בסוגיא זו היה רבי ישמעאל הכהן ממודינא שבאיטליה בשו"ת זרע אמת (ח"ב יו"ד סי' לב; תפ"ג-תקע"א):

שאלה, להיות כי זה הזמן נולד ויכוח בין החברים אם מותר לעשות פעולת הברכת [-הזרקת] האבעבועות... נראה דאם יש חשש סכנה בזאת האינוקולאציוני, אפילו את"ל דיש יותר סכנה כשבא זה החולי דרך טבע, עם כל זה אסור לעשות כן דהוא ספק סכנת נפשות, דאע"ג דעל הרוב בא זה החולי בידי שמים מ"מ קצת בני אדם ניצולין ג"כ כאשר הנסיון מוכיח, ואולי זה יהיה מהם, וא"כ איך נשסה בו זה החולי בפועל דאולי ימות בו, הלא קיי"ל דאין הולכין בזה אחר הרוב כמ"ש בפרק בתרא דיומא דף פ"ד ע"ב אר"י אמר שמואל לא הלכו בפקו"נ אחר הרוב ע"ש. ועוד דאפי' את"ל דכיון דעל הרוב אלו שמביאים אותם לידי מידה זו ע"י האינוקולאציוני הם יותר קרובים לחיים מלמיתה, דרובם ניצולים, משא"כ מי שבא להם זה החולי דרך הטבע דהדבר שקול אם ימות גבר היחיה ואדרבה הם קרובים למיתה יותר מן החיים, וא"כ היה פנים לומר דהרי זה קרוב לריוח יותר מן ההפסד, עם כל זה אין זה כדאי להתיר דמ"מ איכא למיחש שמא זהו מן המועטים שימות בהברכה זו, וא"כ אפילו את"ל דנגד זה יותר קרוב לומר שהוא מן הרוב שיבוא לו זה החולי, ואם ימות בהברכה כל שכן שהיה מת אם היו באים לו דרך הטבע דהוא עלול יותר למיתה מהברכה זו, וא"כ ס"ס לא הפסיד כלום, זה אינו, דהפסיד והפסיד, דהא קיי"ל דחיישינן לחיי שעה וכו'. באופן דמכל הני טעמא אין מקום להתיר זאת הפעולה אם לא שרופא מומחה יאמר לפי אומנותו שלא יש שום סכנה שימות האדם מכח פעולה זו. וכן השבתי לשואל שאין לעשות זה, אם לא ידעו בבירור שא"א לבוא לידי סכנה. ושום אחד מבני קהלינו לא עשה פעולה זו, רק אחד שסמך על מה שאמר לו רופא מומחה יהודי שיעשה הפעולה עליו ועל צוארו, שעל אומנותו מבטיח שא"א לבוא לידי סכנה, ויצא הדבר בכי טוב באין שטן ואין פגע רע וכו'.

אכן בעת שומי עין עיוני על עניין זה שבתי וראיתי, דאפילו את"ל שלא נאמין לרופאים, ושנחוש שמא אחד מאלף מאלו שנעשית פעולה זו בהם ימות, עם כל זה כיון דרובא ודאי ניצולים מקום יש בראש להתירה וכו' לדעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש דס"ל דלא איתמר האי כללא דאין הולכין בפיקו"נ אחר הרוב אלא דוקא היכא דנשאר העיקר במקום קביעותם, אבל היכא דניידי כולהו דאין בו צד קבוע אז אפילו בפיקו"נ אזלינן בתר רובא, דלפי זה מקום יש בראש לומר דהכא נמי כיון דליכא האי סברא דקביעותא אה"נ דהולכים אחר רובא דרובא דניצולים, ודטבא להו עבדינן להו בזאת ההברכה של האבעבועות להצילם מעבור בשלח האבעבועות דרך הטבע דאז הם קרובים אל המיתה יותר מן החיים, אלא אפילו לפירוש רש"י [דבכל אופן לא אזלינן בתר רובא בפיקו"נ] עם כל זה י"ל דשרי, משום דגם לדידיה לא אמרינן האי כלל דאין הולכין ביפקו"נ אחר הרוב אלא היכא דאיתחזק חד ישראל, מה שאין כן בנידון דידן דלא שייך זה, דאה"נ דאזלינן בתר רובא דרובא דניצולים למיעבד טיבותא לנפשייהו שלא יהיו עלולים למיתה בבוא להם חולי האבעבועות דרך הטבע, דהא עכ"פ לא יהיו המתים ע"י המצאה זו של הרכבת אבעבועות אלא מיעוטא דמיעוטא דלא שכיח, דקיי"ל דאפילו ר"מ דחייש בעלמא למיעוטא, למיעוט דמיעוט לא חייש וכו', כיון דא"א להתעלם דזאת הפעולה היא יותר קרובה הרבה לריוח והצלה מלהפסד, ודאי לא שייך לומר שב ואל תעשה עדיף, אלא עדיף ועדיף למיהדר אזכותא דידהו. וק"ל.

כל זה אני אומר לקיים מנהג אותם המקומות שנוהגים זאת הפעולה שיש להם על מה שיסמוכו ואין מזחיחין אותם ואין מניחים אותם אפילו היה מציאות אחר האפשרות שימותו מהם אחד מאלף, וא"כ דלא שמענו ולא ראינו מעולם שמת אחד מהם מחולי זה כעדות הרופאים המעידים לפי חכמת אומנותם שאין מציאות שימותו מחמת זה כל כמה שישמרו עצמם כהנהגות רופא מובהק הבקי באופן התרופות הנוהגים בזה, ואף שנשמע מציאות מי שמת ע"י הברכה זו מ"מ הוי מיעוט דמיעוט ולא חיישינן ליה כמו שהוכחתי, וגם אפילו שעברו על ההנהגות שגזר עליהם הרופא ועל כן פתאים עברו ונענשו. כן דעתי נוטה.

ובתשובה השניה שם הוסיף עוד:

אשר על כן במקומי אני עומד ומזכה אני במקומי דמקום יש בראש לקיים דברי חכמים המתירים פעולה זו ואין מזניחים אותן, אבל מ"מ ליראי הוראה גם ידי תכון עמו דמהיות טוב שב ואל תעשה עדיף, ויפה השתיקה כל היכא דמצי לאשתמוטי שלא לומר בזה לא איסור ולא היתר, כמו שהשבתי אני לשואלי דבר זה שאיני רוצה ליכנס עצמי בספק סכנת נפשות, רק אני מניח הדבר על אומנות הרופא יהודי ועל יהדות שלו.

ויש לעיין טובא בדבריו: הרי מבואר בדבריו שלא היה לו ספק ביעילות החיסון, והיה ברור לו שהחיסון מועיל יותר ממה שהוא מזיק, שהרי כתב להדיא שבלעדי החיסון יש יותר סיכויים שהאדם יחלה וימות, ומ"מ כתב שאסור לעשות כן, ורק מפני שהוא מיעוט דמיעוט לכן כתב להקל שמותר לעשות כן. אך כל הטעם שאין הולכין בדיני נפשות אחר הרוב הוא מפני שיש לחשוש למיעוט שימותו, אבל כאן הרי בעשיית פעולת החיסון הוא מציל עצמו מן הרוב שעלולים למות, ומדוע אסור לו לעשות פעולה שיכול להסתכן בה? וצ"ל שאינו דומה למי שבאה לו המחלה בלא עשיית פעולה מצידו למי שלוקח את החיסון ומכניס עצמו למצב של סכנה, ולכן כל שיש חשש שמא יסתכן בפעולה זו אין היתר לעשותה אא"כ מדובר בחשש רחוק שאינו מוגדר כאילו מכניס עצמו לסכנה. ועכ"פ יש ללמוד מדבריו שבאופן שהוא חשש גדול יותר, אע"פ שהסיכוי להצלה גדול יותר אין היתר לעשות פעולה שמכניסה את עצמו למצב של סכנה.

מצינו לפוסק נוסף שדן בענין זה, בתפארת ישראל על המשנה ביומא (בועז פ"ח מ"ז) הביא את דברי הגמרא בע"ז (כז, ב) שאע"פ שאסור להתרפא אצל רופא גוי מפני החשש שמא יהרגנו, מ"מ באופן שאין לו אפשרות להתרפא מישראל ויש חשש לחייו מותר לו להתרפא אצל הגוי משום דלחיי שעה לא חיישינן, וביארו התוס' (ע"ז שם) שבאופן שאינו בסכנת חיי עולם אסור לו להיכנס לחשש סכנה לחיי שעה, אבל באופן שיש לו סכנה ודאית של חיי עולם מותר לו להסתכן בחיי שעה. וכתב התפארת ישראל ע"פ דברי התוס' וז"ל:

מזה נ"ל היתר לעשות אינאקולאטיאן של פאקקען, אף שאחד מאלף מת ע"י האינאקולאטיאן, עכ"פ אם יתהוו בו הפאקקען הטבעיים הסכנה קרובה יותר, ולכן רשאי להכניס את עצמו בסכנה רחוקה כדי להציל את עצמו מסכנה קרובה. וראיה ברורה לדברי ממ"ש הב"י בטור חו"מ סוף סי' תכ"ו בשם הירושלמי דחייב אדם להכניס את עצמו בספק סכנה כדי להציל חברו מודאי סכנה, והרי ברואה חברו טובע בנהר אינו מוחלט ודאי שיטבע אם לא יציל הוא, וכי לא אפשר שינצל ממקום אחר. ואם להציל חברו יש חיוב להכניס את עצמו בספק סכנה מכ"ש שיהיה רשות בידו להציל את גוף עצמו ע"י הכניסו את עצמו לספק סכנה. ואף לרי"ף ורמב"ם וטור שלא הביאו הך ירושלמי י"ל היינו מדס"ל כר' יוסי נדרים ד"פ ע"ב, דחייך קודם לחיי חברך, אבל להצלת גוף עצמו אף על גב שאינו חיוב רשאי, דהרי גם לרי"ף ורמב"ם י"ל דאע"ג דאינו חיוב למסור את עצמו עבור חברו עכ"פ רשאי הוא.

מבואר בדבריו שכל שעושה פעולת היזק שיש בה סיכויים יותר של הצלה משל היזק, כיון שבא להציל אינו מוגדר כמעשה היזק וסכנה ומותר לו לעשות כן. ודלא כהזרע אמת שסובר שמוגדר כסכנה גמורה ומתיר רק באופן שהוא חשש מיעוט דמיעוט. והתפארת ישראל הוכיח כדבריו מב' מקורות שאין בזה איסור, מדברי הגמ' והתוס' בע"ז שאע"פ שמפסיד חיי שעה מותר לו להסתכן כדי לקבל חיי עולם, ומדברי הירושלמי שחייב להכניס עצמו לספק סכנה כדי להציל חברו מודאי סכנה. משם מוכח שכל שמביא עצמו לסכנה כדי להציל עצמו אינו מוגדר כלל כמכניס עצמו לסכנה, ומותר לעשות כן.

והזרע אמת בתוך דבריו דוחה ראיה זו:

לאו כל חיי שעה שוין, דהתם הוי חיי שעה ממש ומש"ה כתבו התוס' שפיר דלא חיישינן לחיי שעה כיון שהוא לטובתו דאם ינצל יחיה עוד רבות בשנים, מה שא"כ בנ"ד דאף את"ל דיעבור עליו כוס חולי זה, אנחנו לא נדע כמה שנים יעברו קודם שיעבור תחת שבט מוסר זה, ואין זה דומה לחיי שעה דהתם. ועוד דע"כ לא כתבו התוס' אלא דאין ספק חיי שעה מוציא מידי מיתה ודאית, אבל בנ"ד ליכא למימר הכי. וק"ל.

ביאור דבריו: בחילוק הראשון מחלק, ששם מדובר שהוא עומד למות בזמן מועט ולחיי שעה כאלו לא חוששים, אבל כאן יש סיכוי שלא יידבק כלל במשך זמן רב, ובכך שמביא את עצמו לסיכון עכשווי הוא מפסיד הרבה 'חיי שעה'. ובחילוק השני מבאר, ששם מדובר שיש סכנה ודאית, שעומד למות אם לא יתרפא, אבל כאן הוא ספק סכנה שמא לא יחלה כלל, ועל כן אין היתר להכניס עצמו בספק סכנה כדי להציל עצמו מספק סכנה אחרת.

ולפי חילוק זה מיושב גם מה שהקשה התפארת ישראל מדברי הירושלמי, דלפי חילוק הזרע אמת יש לחלק ששם בירושלמי יש סכנה ודאית ולכן מותר לו להכניס עצמו לספק סכנה, אבל כאן שאין הסכנה ודאית אסור לו להכניס עצמו לספק סכנה. ועוד אפשר דס"ל דאה"נ לפי הירושלמי מותר ואף חובה לעשות כן, אבל לדידן דלא נפסק כהירושלמי כמבואר בסמ"ע בסי' תכו ס"ק ב אסור לעשות כן[2].

 

ב. בזמנינו יש חובה ליטול את החיסון

והנה בדברי שני הפוסקים הללו לא הוזכר שיש חובה להתחסן, אלא שהם רק דנו אם מותר להתחסן. האם לשיטתם בזמנינו אין חובה ליטול את החיסון?

נראה שהשאלה תלויה בקביעה מהו הגדר שהאדם מחויב להיזהר בו שלא להינזק מהסכנה, והרי פעולות רבות שהאדם עושה עלולים להביאו לידי סכנה. מהו אם כן הסיכון שמותר לאדם ליטול על עצמו בתקוה שלא ינזק, ומהו דרגת הסיכון שאסור לאדם להיכנס אליה?

בכתובות (לט, א) נתבארה שיטת חכמים שמותר לקטנה ומעוברת ומניקה להתעבר ואין חוששים שמא יבואו לידי סכנה, והטעם הוא 'מן השמים ירחמו משום שנאמר שומר פתאים ה''. וכתב בקובץ שיעורים (שם אות קלו):

וצריך ביאור, מאי שנא מכל ספק סכנה דדחי שבת ולא סמכינן אהא דשומר פתאים ה'? וכעין זה נמצא בע"ז ל, א אוכל תאנים וענבים בלילה ואינו חושש משום שומר פתאים ה', וכן בנידה לא, א משמש ביום תשעים משום שומר וגו'. וצ"ל דאין האדם חייב להימנע ממנהג דרך ארץ, וממילא הוי כאילו אין בידו לשמור את עצמו, ואז נשמר מן השמים, אבל היכא שבידו להיזהר אינו בכלל פתאים, ואם לא ישמור את עצמו הוא מתחייב בנפשו ולא יהא משומר מן השמים.

וכעין דברים אלו, כתב הגרש"ז אויערבך (שולחן שלמה סי' שכט סע' ב אות ג) כשדן מהו הגדר של סכנה שמותר לחלל עליה שבת:

נלענ"ד דהגדר הוא כל שאנשים מפחדים או נבהלים מהדבר הזה גם בימות החול מחשש סכנה, ולכן בקיר או גדר שיש חשש שיפול מאליו על אנשים מותר לסותרו בשבת, וכן לגבי הצטננות או חום [שאין אנשים מפחדים ונבהלים מהם בחול, אין היתר לחלל השבת], והיינו נמי טעמא שאין לימודי רפואה דוחים שבת, דכיון שאינם לומדים בימות החול בבהילות של הצלת נפשות לפיכך דיינינן ליה כך גם בשבת. ולענ"ד הגדרה זו נכונה מאד, והיא כעין מה שאמרו בכמה מקומות בש"ס והאידנא שומר פתאים ד', כלומר דכל דבר שהעולם נוהגים לעשות כן ולא לחוש מותר לאדם לסמוך על שומר פתאים ד', כי מה שקצרה יד האדם לדעת ולהיזהר ממנו הקב"ה שומר עליו, והיינו משום כיון דדשו בו רבים אין זה חשיב בגדר סכנה. ברם בדבר שהעולם חוששים לו משום סכנה הרי הוא בגדר סכנה.

וכעין זה כתב הגרש"ז אויערבך במנחת שלמה (ח"ב סי' כט):

ולענין עיקר הדבר מה נקרא ספק פיקו"נ ומה לא, ועד איפה הוא הגבול, גם אנכי בעוניי הסתפקתי טובא בזה, אלא שמצד הסברא נלענ"ד דכל שדרך רוב בני אדם לברוח מזה כבורח מפני הסכנה הרי זה חשיב כספק פקוח נפש וקרינן ביה בכה"ג וחי בהם ולא שימות בהם, אבל אם אין רוב בני אדם נבהלים ומפחדים מזה אין זה חשיב סכנה. קצת דוגמא לכך הרכבת [זריקת] אבעבועות לילדים, אף על גב דמצד הדין אפשר שצריכים באמת להזדרז ולעשותו בהקדם האפשרי אם הרופא אומר שכבר הגיע הזמן לעשותו, אך אע"פ כן אין רגילין כלל לעשותן בבהילות ובזריזות, ולפיכך אף אם באמת יש בזה קצת סכנה הו"ל כמ"ש חז"ל והאידנא שומר פתאים ד', וחלילה לחלל שבת עבור כך, משא"כ אם אחד נמצא במקום כזה שיודע ברור שאם לא ירכיב עכשיו את האבעבועות בשבת יצטרך לחכות ארבע או חמש שנים, כיון דבזמן מרובה כזה ודאי נבהלים ומפחדים לשהות, אפשר דשפיר חשיב כפיקוח נפש ודוחה שבת.

וכעין זה כתב במנחת שלמה (ח"א סי' ז) כשדן בגנב שבא במחתרת אם מותר להתנגד לו ולסכן את עצמו או שחייב ליתן לו כל ממונו כדי שלא יסתכן ממנו:

כיון שדרך העולם בכך אפשר דהרי זה דומה למ"ש חז"ל בכמה מקומות על ספק סכנה והאידנא שומר פתאים ה', וצ"ע.

וידועים דברי הנודע ביהודה (יו"ד מהדו"ת סי' י) שדן בשאלה אם מותר לצוד חיות לשם תענוג ושלא לצורך פרנסה:

ומעתה איך יכניס עצמו איש יהודי למקום גדודי חיות רעות, ואף גם בזה מי שהוא עני ועושה זו למחייתו לזה התורה התירה, כמו כל סוחרי ימים מעבר לים, שכל מה שהוא לצורך מחייתו ופרנסתו אין ברירה, והתורה אמרה ואליו הוא נושא את נפשו, ואמרו רז"ל מפני מה זה עלה בכבש ונתלה באילן ומסר עצמו למיתה לא על שכרו כו'. אבל מי שאין עיקר כוונתו למחייתו, ומתאוות לבו הוא הולך אל מקום גדודי חיות ומכניס עצמו בסכנה, הרי זה עובר על ונשמרתם מאוד כו'.

אך עדיין צ"ע, בהנחה שקיים איסור תורה להסתכן מדוע מותר להסתכן לצורך פרנסה? הרי לא מצינו בשאר איסורי תורה שהתירו אותם לצורך פרנסה!

אכן עומק הדברים הוא שיסוד החיוב להישמר על עצמו נובע מכך שהבורא ברא את העולם במצב שבו האדם שמור ואינו נמצא בסכנה תמידית, ואסור לאדם לשנות מיוזמתו מצב זה ולהכניס את עצמו לסכנה. אמנם כשכך הוא סדר הבריאה, שכדי לנהוג כמנהגו של עולם מוכרח האדם להכניס עצמו לסכנה, נמצא שאין הוא מכניס את עצמו לסכנה אלא הסכנה באה עליו מפני שכך הוא סדר הבריאה, וזה נקבע לפי הנהגת רוב העולם שסוברים שמוטב להסתכן ולבוא לידי סכנה בעניינים מסוימים מאשר להימנע מכך, ועל כן אין חיוב להישמר יותר מכך. אמנם ככל שאין צורך בזה, ואין מנהגו של עולם לעשות כן לצורך תענוג מפני שיש בזה סיכון, ואין זה חלק מהנהגת העולם להסתכן בסיכון זה, קיים איסור גמור להכניס את עצמו למצב של סכנה.

ודברים דומים כתב בשו"ת שם אריה (סי' כז):

ודע שאף בדברים שיש בהם סכנה, מ"מ בדבר שהוא מנהגו של עולם ודרך הכרח אין לחוש משום האיסור להכניס עצמו בסכנה, שהרי יורדי הים והולכי מדבריות הם מהארבעה שצריכים להודות, הרי שיש בהם סכנה, ומ"מ מותר לפרוש ולילך במדבר וכו', זולת מי שרוצה לפרוש בים הגדול לשוטט בעולם לראות דברים חידושים וכדומה, וכן להיכנס במדבר ולראות חדשות וכדומה שלא לצורך והכרח, בוודאי ראוי להרחיק, אבל לצורך סחורה ומזונות בדברים כאלו שהם מנהגו של עולם אין לחוש לאיסור סכנה.

לפי זה דרך השמירה הרצויה להתגונן מפני סכנה היא לנהוג כמו שהעולם נוהג, כך שמצד אחד אנו שומרים על עצמנו, ומצד שני אנו מוכנים ליטול סיכון נמוך כדי שימשיך לנהוג מהלך החיים הרגיל, כך שגם במצב שהיתה התפשטות המגיפה היה היתר לצאת לצרכים חיוניים ולצורכי פרנסה וכיו"ב, לפי ההסדרים שנקבעו ע"י הרשויות, כיון שכך הוא סדר העולם בתקופה זו.

ולאור הדברים הללו, יש לדון, שבשעה שרוב מנין ובנין מתושבי העולם החליטו ליטול את החיסון כדי להתגונן מפני הסכנה, הרי נמצא שאם האדם אינו נוטל את החיסון אין לו היתר להמשיך בחיים הסדירים והרגילים ולבוא בחברת בני אדם, שהרי עתה שאפשר ליטול חיסון ולהימנע מסיכון נמצא שאין לו היתר להכניס עצמו לסיכון הקיים מבלעדי החיסון, שכך הוא מנהגו של עולם שכדי להינצל מהסיכון נוטלים חיסון, והוא מכניס עצמו למצב סכנה. וכבר נתבאר כדברים הללו בדברי המנחת שלמה שצוטט לעיל, שבתחילה כתב שמעיקר הדין היה צריך ליתן החיסון לילדים בהזדמנות הראשונה, אלא שכיון שאין העולם נוהג להזדרז כל כך, לפיכך אין איסור להשתהות קצת, ומבואר מדבריו שיש חובה ליטול החיסון כדי להימנע מהמחלות[3].

ואין ללמוד מדברי הזרע אמת והתפארת ישראל שלא חייבים ליטול את החיסון, מפני שבזמנם לא היה החיסון נפוץ כל כך, וזה לא היה חלק ממנהגו של עולם להישמר כך מהמחלות הללו, אבל בדורות האחרונים שמנהג כל העולם ליטול את החיסונים, קיימת עליו חובה גמורה לנהוג כמנהגו של עולם, ואם אינו נוהג כן הרי זה מכניס עצמו לספק סכנה ועובר על חיוב שמירת הגוף והנפש[4].

 

ג. אדם שלא התחסן והזיק אחרים אין לו פטור אונס

ומטעם אחר יש לדון לחייב את הרבים ליטול את החיסון, שהרי רבים מהמומחים קבעו שכל מי שהתחסן אינו יכול להדביק אחרים, ומי שלא התחסן עשוי להידבק מהנגיף בלי שיוודע לו שהוא חולה, וכשהוא יבוא בחברת אנשים אחרים שאינם יכולים להתחסן, הוא עלול להדביקם ולהביאם לידי סכנה.

ואמנם במקרים שאין מנהגו של עולם להתחסן, ומותר לכל אחד לבוא בין אנשים אין חטא ועוון כלל למי שבלא מודע הדביק אחרים, מפני שמהותו של מזיק הוא שהוא משנה ממנהגו של עולם ואינו נזהר מלהזיק, אבל אם הוא נוהג כמנהגו של עולם הוא בגדר אונס גמור ואינו מוגדר כלל כמזיק ואין בידו כל עוון, ואפילו לשיטת הרמב"ן (ב"מ פב, א, ובמלחמות ב"ק כט, א בדפי הרי"ף) שגם המזיק באונס גמור ממש חייב, הרי כתבו בחזו"א (סי' יא ס"ק כד) ובחידושי ר' שמואל (ב"ק סי' ו ס"ק ז) שגם אליבא דהרמב"ן היינו באופן שהיה לו דרך להיזהר שלא להזיק, וכגון שעלה על הגג ונפל ברוח חזקה מאוד שהיה יכול להימנע מלעלות על הגג, אבל באופן שלא היה לו דרך להימנע מלהזיק, ואין יכול לשמור עצמו, הרי זה פטור מלשלם. [וראה בספרינו 'משפט המזיק' (חלק ב סימן ב) באורך בכל זה].

נמצא, שכאשר יכול היה להתחסן ולא עשה כן ונדבק והדביק אחרים לא שייך בו פטור אונס. אם כן יש לכל אדם להתחסן כדי שלא ייחשב כמזיק אחרים באם ידביקם.

 

ד. אימתי ניתן לפטר עובד?

ועתה מה נעשה לעובד שאינו מוכן להתחסן, האם אפשר לפטר אותו? והנה זה ברור שאין חובה על מעביד להמשיך ולספק עבודה לעובד שאין הוא מעוניין בו ובעבודתו. אמנם אם העובד התחיל לעשות את מלאכתו וסוכם על תקופת זמן, קיימת התחייבות מצד המעביד להמשיך ולהעסיק אותו במשך כל השנה, ואם הוא מפטר אותו באמצע השנה עליו לשלם לו משכורת עבור כל השנה בניכוי השכר שמקבל פועל בטל, היינו שהעובד היה מוכן לקבל כשהוא לא צריך לעשות את מלאכתו.

בשו"ע חו"מ סי' שו סע' ח נפסק:

הנוטע אילנות לבני המדינה שהפסיד, וכן טבח של בני העיר שניבל הבהמות, והמקיז דם שחבל, והסופר שטעה בשטרות, ומלמד תינוקות שפשע בתינוקות ולא לימד או לימד בטעות, וכל כיוצא כאלו, והאומנים שאי אפשר שיחזירו ההפסד שהפסידו, מסלקין אותם בלא התראה, שהם כמותרים ועומדים, עד שישתדלו במלאכתם, הואיל והעמידו אותם הציבור עליהם.

מקור הדברים בגמרא ב"ב כא, ב:

אמר רבא מקרי ינוקא שתלא טבחא ואומנא וסופר מתא כולן כמותרין ועומדין נינהו, כללא דמילתא כל פסידא דלא הדר מותרה ועומד הוא.

מבואר שפועל שפושע במלאכתו וגורם הפסד לבעלים יכול לפטר אותו בתוך זמן המלאכה ולא לשלם לו שכרו. ומעתה עובד שאינו מתחסן ועלול לסכן את האחרים, האם הדבר מוגדר כפשיעה?

לאחרונה התפרסם שבית המשפט האיזורי לענייני עבודה בת"א פסק [בתיק סע"ש 21-02-42405 בתאריך 07 מרץ 2021] שאין חובה להעסיק עובד שלא התחסן, או לחילופין אפשר לדרוש ממנו שיבצע בדיקת קורונה באופן קבוע כדי לשלול מצב שהוא חיובי לנגיף. לפי זה כל עסק ומוסד שדרכם של העובדים והמעסיקים לפנות בכל ויכוח לבתי דין לעבודה של הערכאות, או שבחוזי העבודה מותנה שכל הוויכוחים והשאלות ינהגו לפי פסיקות של בית משפט, גם בזה ודאי שההלכה היא לפעול כפי הוראת בית המשפט בעניין זה. אך במוסד או עסק שבהם המנהג לברר כל דין ודברים בין המעביד לבין העובדים בבתי דין, והנוהגים בהם לפי דין תורה בלבד, מסתבר שאין לקבוע את המנהג בשאלה זו לפי מה שקבע בית המשפט, שכן רק בשאלה שכבר התפשט המנהג לנהוג לפי פסיקת בית המשפט ולפי החוקים השונים, וכגון בכל תשלום פיצויים וכד', בזה אנו אומרים שהכל כמנהג המדינה ועל דעת כן התקבל העובד לעבודה, אבל בדבר חדש שאין בו עדיין מנהג קבוע, יש לנהוג לפי דין תורה בשאלה זו האם העובד המסרב להתחסן מוגדר כפושע או לא.

ודעתנו נוטה בזה, שאם מדובר בעובד שעיקר עיסוקו הוא מול אנשים בוגרים שרובם מחוסנים, הרי אין חשש שיסכן אותם, שהרי כל מי שהיה מעוניין יכול היה להתחסן ובכך לא להסתכן ממנו, ועל כן אינו מוגדר כפושע[5]. אבל בעובד הוראה למשל, שעובד מול הילדים שאינם מחוסנים, והוא יכול להדביק אותם ולהכניסם לבידוד, וגם במידה שלא ידביק אותם הרי קיימת היתכנות שהוא יידבק בנגיף ויכניס את כל הילדים לבידוד, הרי שזה בעצמו מהווה פשיעה, שהרי אינו עוסק במלאכתו בנאמנות ועלול לגרום הפסדים למוסד ולהורים. על כן הדעת נוטה בזה שאפשר לפטר עובד הוראה שלא מוכן להתחסן. ואף אם לא נגדיר הדבר כ'פסידא דלא הדר' שיהיה אפשר לפטר אותו מבלי התראה מראש, אך במקרה שמתרים בו מראש ונותנים לו אפשרות להתחסן, הדעת נוטה שאפשר לפטר אותו לאחר שלא התחסן.

ויתכן שיש להחמיר יותר ולא לתת לו את הזכות הניתנת בבית המשפט שיעשה בדיקות קורונה באופן קבוע, כי הרי הבדיקות אינם מהימנות לגמרי, ובין בדיקה לבדיקה הוא עלול להידבק ולהדביק את התלמידים, ועל כן בידי העובד להחליט או להתחסן או לעזוב את העבודה לחלוטין ללא שום פיצוי.

 

סיכום

על אף שהפוסקים הקדמונים שדנו בהיתר ליטול את החיסון לא כתבו שחובה ליטול אותו, יש להבדיל בין זמנם שנטילת חיסונים כדרך להתמודדות עם מחלות שונות לא הייתה נפוצה ועל כן לא הייתה חובה להתחסן. אך בזמנינו שכך הוא מנהגו של עולם להתמודד עם הנגיפים השונים, הרי שיש חובה על כל אחד ואחד להתחסן. ואם הוא לא מתחסן ונדבק ומדביק אחרים עוון בידו ואינו אנוס. לדעתי עובד שבמסגרת עבודתו הוא נמצא במגע עם מבוגרים שבידם להתחסן בעצמם אין עילה לפטר אותו מבלי לשלם לו כפועל בטל, אך עובד הוראה שנמצא במסגרת עבודתו במגע עם ילדים שאינם מחוסנים הרי זו פשיעה, ואפשר לפטר אותו בלי פיצוי.