בירורים הלכתיים ויחסם למציאות / שלמה אומן ז"ל

הורדת קובץ PDF

שלמה אומן ז"ל

בירורים הלכתיים ויחסם למציאות*

בעולם הלומדים מקובלת חלוקה בין שני סוגי חזקות - חזקות בירור וחזקות הנהגה[1]. חזקת בירור היא מעין סטטיסטיקה, ותפקידה לברר את המציאות שלגביה אנו מסתפקים. לתחום זה שייכות חזקות כגון "אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות", "אין אדם פורע תוך זמנו", "אשה דייקא ומינסבא", "אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו" וכו'. רובן של חזקות אלה שייכות לתחום הפסיכולוגי וההתנהגותי, שבו אמדו חכמים את דעתו של אדם והחליטו שכך היא נטייתו הטבעית ולכן כנראה כך אירע בפועל. חזקות אלו, כאמור, מבררות את המציאות, ועל פיהן ניתן לומר שאכן, לדוגמה, החייב לא פרע את חובו, ולכן נקבעה ההלכה כפי שנקבעה. חזקות אלו יש להן קווי דמיון עם מושג ה"רוב". לתחום השני שייכות חזקות ההנהגה, ובמיוחד אותן חזקות השייכות לתחום של "חזקה דמעיקרא", כגון חזקת איסור, חזקת היתר, חזקות טומאה וטהרה וכו'. משמעות המושג "הנהגה" בהקשר זה היא, שאין כאן הכרעה של התורה שכך היא המציאות, דהיינו שהסיבה לטומאה או לטהרה עדיין קיימת, אלא שיש לנהוג כאילו היא ממשיכה להתקיים, ללא התייחסות לספק שנוצר באשר לקיומה. מושג זה בגילוייו הקיצוניים כולל אפילו את האפשרות שהתנאים בשטח אכן השתנו, אך מכיוון שלא בטלה החזקה אנו משאירים את המצב ההלכתי הקודם על כנו. על אפשרות זאת נרחיב את הדיבור להלן. אנו ננסה, לאור מספר דוגמאות, לבחון את החלוקה הנ"ל, ויתכן שנגיע למסקנות קצת שונות אי"ה.

נקודת מוצא לדיוננו היא ההנחה שלכל דין ישנה מציאות המכתיבה אותו, בין אם זהו דין מתמשך או דין משתנה. עקרון זה נוסח על ידי הרב אביגדור עמיאל בספרו 'המידות לחקר ההלכה' (מידה יג פרק א):

כל דין קשור לאיזו מציאות של עצם או של פעולה, ואי אפשר לדין שיתהווה בלי איזו מציאות... באופן שכל התהוות דין בא על ידי התהוות מציאות, וכל שינוי בדין בא ע"י שינוי במציאות...

בשו"ת גאוני בתראי (סי' ה) נשאלה שאלה כדלהלן: נשחטו שבע בהמות, וחציה של אחת מהן נמכר בחזקת כשרה. אחר כך נמצאו סימני טריפה באחת הבהמות, ולא ידוע אם הבשר שכבר נמכר היה שייך לבהמה הטריפה או לא. מתעוררת כאן בעיה: ההלכה היא שאותו חצי בהמה שנמכר מותר באכילה מטעם "כל דפריש מרובא פריש", ואילו חציה השני של אותה בהמה, זה שנשאר בחנות, אסור באכילה עם שאר הבהמות שבחנות כדין קבוע, ו"כל קבוע כמחצה על מחצה דמי". בתשובה הנ"ל התירו הן השואל והן הנשאל את הבהמה כולה, היות שאי אפשר לחלק את הפסק המתייחס לבהמה אחת לשניים, ואם מתירים חצי זה על פי הכללים ההלכתיים אזי גם החצי השני מותר.

בספר שב שמעתתא (שמעתא ד פרקים ג-ד) מאריך המחבר לדון בנושא זה, ומביא את דעת הפרי חדש שדוחה בתקיפות את הפסק הזה, וקובע:

וכן המנהג פשוט אף בכבש אחד להתיר מה שנמכר כבר ופירש, ולאסור מה שנשאר בחנות שעדיין לא פירש. וכל שיעורי חכמים כך הוא. ומי שאינו מורה כן לא ידע באיסור והיתר בין ימינו לשמאלו...

כבר בשלב זה ניתן לומר שהמתירים גם את חציה השני של הבהמה רואים בעקרונות של "כל דפריש" ושל "כל קבוע" עקרונות מבררים, ועל כן לא ייתכן שיתקיימו בירורים סותרים לגבי כשרותה של אותה בהמה. ואילו הפרי חדש תופס שאלו הם דינים הנהגתיים גרידא, ועל כן יכולה בהמה אחת לפרנס שני דינים הנראים סותרים, היות שדינים אלו לא מתייחסים לשאלה העובדתית האם ניקב בית הכוסות בבהמה זו או לא.

השב שמעתתא מתפלמס עם הפרי חדש, ומסייג את קביעתו ש"כל שיעורי חכמים כך הוא". שלוש ראיות מביא השב שמעתתא על מנת להגביל את דברי הפרי חדש:

1. בגמרא בנידה (ב, ב) עולה שבניגוד לדברי הפרי חדש לגבי רוב, חזקה של גוף אחד יכולה להשפיע על גוף שני: אם טבל אדם במקוה, ואחרי כן נמדד המקוה ונמצא שחסרו בו המים ואין בהם שיעור ארבעים סאה, ניתן היה לטהר את הטובל בעזרת חזקת הכשרות של המקוה, אלמלא היה כאן מצב של תרתי לריעותא: חזקה דהשתא של המקוה שחסר, וחזקת הטומאה של הטובל. חזקת הכשרות של המקוה יכולה הייתה להתגבר על חזקת הטומאה של הטובל, אף שאלו הם גופים נפרדים, ולפי שיטת הפרי חדש אפשר היה שיעמוד זה בחזקתו וזה בחזקתו.
2. דוגמה נוספת העולה בסוגיה שם: אם ייחֵד אדם חבית יין להפרישה כתרומה גדולה, והפרישה בפיו, וכשבא ליתנה לכוהן נתגלה שהחמיצה, הרי שבתנאים מסוימים מועמדת החבית על חזקתה שהייתה יין, וסותרת בזה את חזקת הטבל שהייתה לשאר חביות היין מטעם הקשר המציאותי שבין שתי החזקות.
3. בגמרא בחולין (ט, א) נאמר, שאם לא נבדקו הסימנים לאחר השחיטה הבהמה דינה כטריפה ואסורה באכילה, ולדעות מסוימות היא אף טמאה בטומאת נבלה כדין בהמה שלא נשחטה אלא מתה. גם כאן, מתגברת חזקת האיסור של הבהמה על חזקת הטהרה של הגופים האחרים, היות שיש קשר מציאותי ביניהם.

על מנת להתאים מקרים אלו לשיטת הפרי חדש, מנסח השב שמעתתא את העיקרון הבא: כאשר הספק בשני הגופים הוא נפרד, דהיינו שהייתה מתעוררת שאלה נפרדת לגבי כל גוף וגוף גם לולא קיומו של הגוף השני, אזי הדיון בהם יהיה נפרד, ותיתכן פסיקה לגבי גוף אחד שהרקע המציאותי המיוחס לה יסתור את הרקע המציאותי המיוחס לפסיקה אחרת, מכיוון שהרקע המציאותי אינו רלוונטי. ואולם, כאשר הספק הוא אחד, דהיינו שהספק בגוף האחד הוא רק תולדה של הספק בגוף השני, ולפנינו בעצם ספק אחד בעל שתי השלכות, חייבים אנו לפשוט את שתי ההשלכות באופן אחד, שהרי הספק הוא אחד, ולא ייתכנו שתי פשיטות לספק אחד.

כאן כבר רואים אנו הסתייגות מסוימת מעקרון אי-הרלוונטיות של הרקע המציאותי של הפסיקה, שהרי לכשנבחן את הדברים תצוץ בעיה. אם טוענים באורח קיצוני שאין כל משמעות לרקע המציאותי המתלווה לפשיטת הספק, ומדובר כאן בהנהגה גרידא, אין כל סיבה לכאורה שלא נפשוט את הספק לשני פנים, שהרי בעצם אין כאן פשיטה של הספק, ומדוע לא נתנהג לגבי נושא א' באופן אחד ולגבי נושא ב' באופן אחר?

לכשנתבונן, נראה כי קושיה זו קשה על הפרי חדש רק מהגמרא בחולין, ולא מהמקרים של מקוה וחבית. במקוה ובחבית אין לנו שני עצמים העומדים לדיון שתלויים בספק מציאותי אחד, אלא רק עצם אחד. לדוגמה, במקרה של מקוה כל ענייננו הוא בטובל. אין לנו כל עניין בשאלה בדבר חסרונו של המקווה או שלמותו, אלא רק במידה שזה נוגע לטומאתו של הטובל ולטהרתו. יהיה זה חסר היגיון לפסוק שהמקוה הוא בחזקת מלא והטובל נשאר בחזקת טומאתו, שהרי אם כן לאיזו מטרה פסקנו שהמקווה הוא בחזקת מלא? במילים אחרות, האמירה שהמקוה הוא בחזקת מלא היא אמירה שוות-ערך לאמירה שכל הטובלים בו טהורים, שהרי זו משמעות חזקתו כמלא. אין כאן שני גופים העומדים לדיון ותלויים זה בזה, אלא רק גוף אחד - האדם הטובל, ולגביו אפשרית רק תשובה אחת (וכנ"ל לגבי היין שבחבית).

אך בנידון הגמרא בחולין אין הדבר כן. קיימות שתי בעיות הלכתיות נפרדות, שאמנם נובעות מאותו ספק מציאותי, ובלי הספק בעניין אחד לא היה קיים הספק בעניין אחר (ובכך נבדל נושא זה מנושא הדיון של גאוני בתראי). יכולים אנו לתאר לעצמנו מצב שבו הבהמה תהיה מותרת באכילה, ובכל זאת תהיה טמאה בטומאת נבלה, ושתי השאלות העולות לדיון בעלות משמעות מצד עצמן. הסתירה בין הפסקים קיימת רק מכיוון שהם תלויים בספק מציאותי אחד, ועל כן מקשרת הגמרא ביניהם. ואם כן, חוזרת קושייתנו למקומה: מדוע, לפי דברי הפרי חדש, מתחשבים אנו ברקע המציאותי ומקשרים בין שתי הפסיקות, שהרי כאן, אם אכן נתעלם מן המציאות, לא תצוץ סתירה הגיונית אם מחזיקים אנו בשיטת ההתעלמות מן המציאות. וצריך עיון[2].

השב שמעתתא ממשיך להתפלמס עם דעת הפרי חדש, ומוכיח נגדה מגמרא מפורשת במסכת כתובות (יג, ב). הגמרא דנה שם באישה שקיים לגביה ספק אם נבעלה לכהן ולממזר או לא. התוצאות של ספק זה הן שתיים: אחת, כשרותה של האישה להינשא לכהונה; והשנייה, ספק על צאצאיה אם הם כשרים לבוא בקהל או לא. נחלקו שם תנאים אם להאמין לדברי האישה האומרת שלא נבעלה לפסול, ורבן גמליאל ורבי אליעזר פוסקים להאמין לה. אליבא דשיטה זו דנו שם בגמרא מה דינה של הבת. המכשירים את האם מאמינים לה על סמך חזקת כשרות שיש לה, והדיון הוא האם חזקה זו מועילה גם לבת. מסקנת הגמרא שאכן חזקה זו מועילה גם לבת. מקרה זה עונה על כל דרישות ההפרדה שפיתח השב שמעתתא בשיטת הפרי חדש, שהרי ההסתפקות בבת קיימת גם ללא כל הסתפקות באם (כגון במקרה שהאם כבר פסולה לכהונה), ובכל זאת פוסקת הגמרא ש"מאן דמכשיר בה מכשיר בבתה". מכאן מוכח הרקע המציאותי של הפסיקה על פי חזקות, שהרי כשרות האם אומרת שלא נבעלה במציאות לנתין ולממזר, ועל כן אין הבת אסורה לבוא בקהל.

הראיה הבאה שמביא השב שמעתתא בדיונו חשובה לנו ביותר, היות שזהו מקרה שבו גם אנו ניאלץ להודות שקיימת פסיקת הלכה ללא התחשבות, כביכול, ברקע המציאותי. במשנה בטהרות (פ"ו מ"א) מובאת מחלוקת באשר למסוכן, דהיינו אדם שהוא ספק חי ספק מת, המועבר מרשות הרבים, שבה ספק טומאה דינו טהור, לרשות היחיד, שבה ספק טומאה דינו טמא. לדעת רבנן, כאשר הוא ברשות היחיד ספקו טמא, וכאשר הוא ברשות הרבים ספקו טהור. שיטת רבי שמעון היא שרשות הרבים מפסקת. הרמב"ם בפירושו מסביר את שיטת רבי שמעון, שאי-אפשר לטעון שקודם היה המת ברשות היחיד ועל כן היה נחשב מת שהרי ברשות היחיד ספקו טמא, ואחר כך היה חי כשהיה ברשות הרבים. לכן רשות הרבים מפסקת - היא מבטלת את דין הטומאה הקודם ברשות היחיד מחמת הסתירה המציאותית. רבנן, לעומת זאת, סוברים שאין הסתירה המציאותית מענייננו, וניתן לפסוק שקודם לכן הוא היה טמא ואילו כעת הוא טהור, והלכה כרבנן. דבר זה מעיד, לכאורה, על חוסר זיקה בין ההלכה של ספק טומאה ברשות היחיד וברשות הרבים למציאות של גורמי הטומאה המקובלים.

השב שמעתתא דוחה עמדה זו, ותולה את המחלוקת שבין רבי שמעון לרבנן בהשקפותיהם על דין ספק טומאה ברשות הרבים וברשות היחיד. רבי שמעון סובר שדין "ספק טומאה ברשות הרבים טהור" פירושו טהור ודאי, ודין "ספק טומאה ברשות היחיד טמא" פירושו טומאה מספק, ועל כן לשיטתו מכריע דין הוודאי ברשות הרבים את דין הספק הקודם לו ברשות היחיד, ומוכרע הספק לטהרה, היינו לחיים. רבנן לעומת זאת סוברים שהן דין טומאה ברשות היחיד והן דין טהרה ברשות הרבים הנם דינים ודאיים, ובהתמודדות בין ודאי לוודאי אין הכרעה, ושני הדינים נשארים על כנם.

כפי שנראה להלן, הכוונה איננה שיש כאן התנגשות כוחות בין ודאי לספק, והוודאי בגלל כוחו הרב מכריע את הספק אליבא דרבי שמעון, ולרבנן ודאי וּודאי מתנגשים ואין ביניהם הכרעה, אלא מדובר בהשקפה יסודית בדבר דין זה של ספק טומאה ברשות הרבים וספק טומאה ברשות היחיד[3]...