המעין

המעין > גליון תמוז תשפ"ב >

האם מותרת 'המתת חסד' על ידי אמירה לגוי? / הרב יצחק רונס

הורדת קובץ PDF

הרב יצחק רונס

האם מותרת 'המתת חסד' על ידי אמירה לגוי?

הקדמה

תפילה על אדם שימות

הימנעות מטיפול מאריך חיים של חולה שטוב מותו מחייו

המתת חסד בבני נח

התאבדות במקום ייסורים קשים

משככי כאבים המקרבים מותו של אדם

סיכום

נספח: האם מותר במקרה זה לסמוך על דעת יחיד?

הקדמה

סוגיית 'המתת החסד' מעלה שאלות מוסריות, חוקיות ומעשיות רבות. רבים סבורים שהניסיון כבר הוכיח שמדובר ב'מדרון חלקלק' מאוד. לדבריהם, באותן מדינות מועטות (דוגמת הולנד, בלגיה וקנדה) שבהן החוק מתיר המתת החסד תחת תנאים והגבלות שונות, ההגבלות השונות התמסמסו במהרה, ואנשים תמימים מצאו את מותם ללא כל הצדקה. ברור מעל לכל ספק שמבחינה ציבורית עלינו לתת את הדעת לטיעונים מעין אלה, ולשקול היטב לעומק את כל הצדדים כדי שלא נתקרב לבור שאחרים כבר נפלו לתוכו. אולם לא באנו כאן לדון בשאלה הציבורית, כי אם בפן ההלכתי המצומצם שמתייחס לשאלתו ההלכתית של יהודי המתגורר באחת מהמדינות הללו, או המבקש לנסוע אליהן כאדם פרטי באופן מיוחד לשם כך. האם מותר לו להביא את עצמו לידי כך?

הדעה המקובלת והרווחת בין הפוסקים היא שהמתת חסד נחשבת למעשה רציחה לכל דבר. אולם, כפי שנראה, ישנן דעות מיעוט בין הפוסקים, שמורות להתיר המתת חסד בישראל שהינו בגדר 'טריפה', ובפרט כשהדבר נעשה על ידי אמירה לגוי, שכן ייתכן שגדרי האיסור שונים בין ישראל לבן נח[1]. על אף שמדובר בדעות מיעוט של ממש, יש מקום לבחון אם יש מקום לסמוך על שיטות אלו לנוכח שעת הדחק הקיצונית שבה מצוי אדם שהגיע למצב שבו 'טוב מותו מחייו'[2].

מה פירוש המושג 'המתת חסד'? האם תיתכן המתה של אדם שהיא באמת ובתמים חסד עבורו? ברור שאפשר שתעלה מחשבה לאדם שטוב מותו של אדם פלוני מהמשך חייו, אך אולי מדובר במחשבה מוטעית? אולי ערכם של החיים - בכל מקרה ובכל הנסיבות כולם – הוא נעלה לאין ערוך, והחיים נחשבים תמיד לברכה, כך שקיצור חייו של אדם בכל מצב שהוא ייחשב לפגיעה, ולא למעשה חסד אמיתי שנעשה לטובתו?

שאלה זו אינה נוגעת רק לנידון ההמתה בידיים; היא שייכת גם לסוגיות משיקות, דוגמת היתר התפילה למותו של אדם, או לחילופין ההימנעות מהארכת חיי ייסורים של חולה. נזכיר תחילה מדברי הפוסקים בסוגיות משיקות אלה.

 

תפילה על אדם שימות

הר"ן (נדרים מ, א ד"ה עליו רחמים) כתב ש"פעמים שצריך לבקש רחמים על החולה שימות. כגון שמצטער החולה בחוליו הרבה ואי אפשר לו שיחיה", והביא תימוכין לכך מהמסופר על שפחתו של רבי, שלאחר שראתה בצערו של רבי התפללה למותו ו"אמרה יהי רצון שיכופו העליונים את התחתונים - כלומר דלימות רבי". וכן מצינו להלכה באחרונים "דלפעמים יש לבקש רחמים שימות, כגון שיש לו יסורין הרבה בחוליו ואי אפשר לו שיחיה..." (ערוך השולחן יו"ד סי' שלה סע' ג), ושכאשר החולה מצוי בצער "ואין מועילין מיני רפואות לרפאותו, והתפילות שיתרפא לא נתקבלו - צריך להתפלל עליו שימות", (אגרות משה חו"מ ח"ב סי' עג)[3].

הרב יששכר גולדשטיין כתב בתקיפות כנגד מי שאסר להתפלל במקרה שכזה, וטען שבמקום שהאדם סובל יסורים קשים "כיון שהוא אומר לנו שהוא אינו רוצה לסבול יסורין כאלה, ואנו ג"כ רואים כן, אין חולק על זה שמותר להתפלל בעדו" (שו"ת אהל יששכר, סימן פג).

 

הימנעות מטיפול מאריך חיים של חולה שטוב מותו מחייו

מן ההיתר להתפלל למותו של החולה המתייסר למדו הפוסקים שבמצבי קצה נכון גם להימנע מנסיונות הצלה, או מפעולות שתכליתן הארכת והמשכת חיי הסבל של אותו חולה. כך כתב הרב שלמה זלמן אוירבך שיש ללמוד מההיתר להתפלל למותו של אדם ש"כשיש אפשרות לעשות פעולה מסוימת להאריך חיי אדם, אך הוא ימשיך אח"כ לסבול כל חייו מיסורים וכאבים חזקים, חושבני שיש רשות להישאר בשב ואל תעשה..." (שולחן שלמה רפואה, א, עמ' עד). בדומה לכך כתב הרב משה פיינשטיין שיש להסיק מסיפור מותו של רבי שבמקום שבו החולה סובל סבל רב, ואין כבר אפשרות לרפא את מחלתו, אין לנו לנסות ולהאריך את חיי הסבל והיסורים על ידי מתן תרופות. לדבריו, כאשר חולים מגיעים למצב שכזה אסור לעשות שום פעולה שתקצר את ימיהם, אך מנגד גם "אין ליתן לו מיני רפואות, אלא יניחום כמו שהם" (אגרות משה חו"מ ח"ב סי' עג)[4]. הרב שמואל ווזנר הסכים אף הוא מסברא שחולה "שאי אפשר כלל לרפאותו, והוא מסובל ביסורים, ואין ביד הרופאים להקל לו מהיסורים, רק אפשר... להאריך ימיו במצב כמו שהוא עכשיו דהיינו ימי יסורים איומים ארוכים... דעת תורה נוטה לזה שאין חיוב פיקו"נ להאריך יסורים" (שבט הלוי ח"ח סי' רנג). רש"ז אוירבך אף הרחיב את ההיתר, וכתב שהוא נכון גם ביחס למצבים נוספים שבהם האדם מחליט שטוב מותו מאשר חיי סבל בעקבות טיפול רפואי שיציל את חייו אך יהפכהו לאדם אומלל שחייו מאוסים בעיניו[5].

הפוסקים הנ"ל לא פירטו ולא ביארו את טעמו של הדין. נדמה שסברתם היא שהחובה להציל את חיי חברו אינה אלא במקום שהמשך החיים הוא ברכה בעבורו, ואין המצוה קיימת במקום שטוב מותו מהמשך חייו. דברים מפורשים בכיוון זה כתב הרב זלמן נחמיה גולדברג: "דין הצלה קיים רק כשהניצול נהנה ממנה". הרב גולדברג מסביר ש"במקום שנהנה הניצול בהארכת ימיו, וטוב לו שיאריכו ימיו... אבל במקום שטוב מותו מחייו מחמת יסורים, או שאין לו שום תועלת בחיים שאין לו בהם דעת כלל, בזה אין דין הצלה"[6].

מכאן אנו שבים לשאלתנו: האם במצבים שבהם מותר להתפלל לקירוב מותו של אדם ולהימנע מהארכת חיי הייסורים שלו[7] תותר גם 'אמירה לגוי' בבקשה שימיתנו?

 

המתת חסד בבני נח

הרב משה שטרנבוך (תשובות והנהגות ח"ג סי' שסה) צידד לומר ששורש איסור רציחה בבני נח הוא רציחה שנעשית "באכזריות כעין שפיכות דמים דרציחה" בדווקא, וממילא אם בן נח ממית את חברו ו"כוונתו לטובה, להציל חולה הנוטה למות מיסורים כמוות, המכונה 'המתת חסד', לא נכלל גוי באיסור זה... שמסברא נראה ש'המתת חסד' לא נקרא אצל גוי 'שופך דם' כפשוטו, כיון שנעשה לטובתו וברצונו וכמ"ש". ואף הרב יצחק זילברשטיין, שהביא דבריו, נטה לסברתו זו: "רק רציחה שיש בה חורבן לעולם אסרה תורה לבני נח, ולא המתת חסד" (שיעורי תורה לרופאים, חלק ד, סימן רפו).

בדומה לכך טען הרב שאול ישראלי שאיסור הרציחה בבני נח הוא איסור שבין אדם לחברו, וממילא המתה "בכדי להציל האחר מן היסורים אין בה איסור", ואדרבא "למצוה תחשב" (עמוד הימיני סי' לב).

הרב שטרנבוך כתב שיש ללמוד מסיפור מותו של שאול המלך, והענשתו של הגר העמלקי, שאין ההיתר אמור כי אם בהריגת בן נח אחר, אך "אסור לבן נח להרוג ישראל אפילו מתכוין לטובתו". אולם הרב משה פיינשטיין העלה שממעשה ר' חנינא בן תרדיון אפשר ללמוד שהיתר המתת חסד בגוי הוא אף כלפי ישראל: "שבן נח אינו אסור ברציחה שהוא לטובת הנרצח..." (שו"ת אגרות משה חושן משפט ח"ב סי' עד)[8]. בדומה לכך כתב גם הרב שמואל ברוך ורנר שר' חנינא בן תרדיון הבטיח שכר לנכרי שקירב את מותו, משום שבן נח "אינו מצווה על שפיכות דמים כאשר הם לטובת ולהקלת הנהרג, ונעשים לפי עתירתו ובקשתו, מתוך מחשבה כנה וטהורה לטובתו ולבקשתו" (תורה שבעל פה, יח, עמ' מב; משפטי שמואל תניינא, עמ' רמ-רמא). וכן כתב הרב ברוך דב פוברסקי, שגדר איסור רציחה בבני נח הוא כמצוה שבין אדם לחברו שמועילה בה מחילה, ושממעשה ר' חנינא בן תרדיון מוכח שכן הוא אף בבואו להמית איש מישראל (בד קודש, בראשית, עמ' נה)[9].

אמנם לדעת הרב ישראלי יש ללמוד מסיפור מותו של ר' חנינא בן תרדיון שקירוב מותו של יהודי "המעונה ביסורים קשים שאין לו תקוה להינצל מהם ייחשב למצוה אך ורק אם אותו אדם מוגדר כטריפה, שרק אז יש בהריגתו מעין מה שהיה אצל רחב"ת ש"מצוה גדולה קיים הקלצטונירי שזכה ע"י זה לחיי עוה"ב בקירוב מיתתו". לדבריו, במקרה של טריפה איסור הרציחה אינו כי אם איסור שבין אדם לחברו[10] שעניינו למנוע פגיעה בזולת, ולא למנוע הטבה: ש"לא הוזהרו ישראל מלעשות לחבריהם אלא דבר שאינו חפץ לעשות לעצמו" כלשון רש"י בסנהדרין (פד, ב) בהסבר היתר הבן להקיז דם לאביו.

על פי הכלל האמור יש מקום להסיק שגם איסור הרציחה נועד למנוע פגיעה מתוך שנאה וקנאה וכדומה, ואילו 'המתת חסד' שתכליתה להיטיב לזולת אינה כלולה באיסור ומותרת בישראל טריפה. מהבחינה המעשית אל יהי הדבר קל בעינינו, שכן הדבר מתייחס בפועל לחולים קשים רבים שאחד מאברי הגוף החיוניים (ריאות, כבד, מוח או לב) נפגע כתוצאה ממחלה באופן חמור, כך שהם אינם מסוגלים לחיות יותר משנה.

 

התאבדות במקום ייסורים קשים

אדאתינא להכי, יש להעיר עוד למחלוקת הראשונים בגדרי איסור מאבד עצמו לדעת.

מקובלנו שמצוות התורה אינן "נקמה בעולם, אלא רחמים וחסד ושלום בעולם", (רמב"ם הלכות שבת, ב, ג)[11], בהתאם לכך יש הסבורים שהתורה אינה אוסרת על האדם ליטול את נפשו במקום שבו הוא סובל מייסורים קשים עד כדי כך שטוב מותו מחייו.

"דהך דינא אי שרי להרוג את עצמו כדי להינצל מיסורין פלוגתת הראשונים היא זו"[12], ו"מצינו מחלוקת גדולה בין הפוסקים אם מותר לבעל ייסורים לאבד את עצמו לדעת" (באהלה של תורה, א, סימן נו). יש מרבותינו שדרשו שלשון המיעוט שמופיע בכתוב ("אך"), מלמד שבמקרים שבהם האדם סובל מייסורים קשים התורה אינה אוסרת על האדם הסובל לאבד את חייו[13]. הבית יוסף (יו"ד קנז בבדק הבית) הביא את הדעה המתירה, ובצמוד לה את הדעה החולקת והאוסרת. כפי שהעיר הרב זילברשטיין, לדעת המתירים יש "להרחיב את ההיתר" גם לרופא או אדם אחר שיסייע לחולה המתייסר, שכן "כיון שהפעולה מותרת לחולה אזי היא נחשבת ל'מעשה היתר', וממילא מותר לרופא לסייע לו" (שיעורי תורה לרופאים, חלק ג, עמ' 405). ובלשונו של הרב יהודה גרשוני: "יוצא לנו שיש מחלוקת גדולה בין הראשונים בהמדרש אם בן אדם יש לו פחד מחמת יסורים שיבואו עליו אם מותר לו להרוג את עצמו, ומוכח גם מבעלי התו' על התורה דגם על ידי אחר יכולים לבקש שיהרוג אותם" (קול צופייך, עמ' של)[14].

ובדומה לכך ציין הרב צבי שכטר ש"בחולה הסובל ייסורים ויש אומדנא דמוכח שמחילתו הוא בלב שלם ואין בה משום טירוף הדעת... ההורג את חברו ברשותו יש לומר דאין בו לאו דרציחה אלא רק לאו דאך את דמכם, דלא גרע הורג חברו ברשותו מההורג את עצמו" (הרב צבי שכטר, גנת אגוז, עמ' עד).

 

משככי כאבים המקרבים מותו של אדם

הרב זילברשטיין צירף זאת כסניף למקרים שונים שבהם דן. כך למשל בדיון סביב שאלת ההיתר לתת תרופה משככת כאבים לחולה המצוי ברגעי חייו האחרונים, כאשר מצד אחד ייסוריו הנוראיים קשים מנשוא, אך מאידך הסם עשוי לגרום למותו המיידי. בדיונו, הרב זילברשטיין סמך את ההיתר גם על דעה זו המתירה התאבדות במקום ייסורים קשים, וכתב שלמרות ש"נתינת מורפיום הגורמת למוות מידי, ולהתחיל את שלב הגסיסה הרי הוא כרציחה". בכל זאת "במקום יסורים רבים ובלתי נסבלים יתכן שמותר... וצ"ע"[15].

הרב צבי שכטר ניסח את הדברים בצורה מפורשת וחדה. לדבריו הוראת התורה "וחי בהם' - ולא שימות בהם" מלמדת שמצוות התורה אינן מחייבות את האדם במקום שקיומן גורם לו ליסורים קשים: "דכמו שאין לו למסור נפשו, הכא נמי אינו מחוייב לסבול ייסורים קשים. וכל זה נכלל בקרא ד'וחי בהם'"[16], "ולמנוע את עצמו מלסבול ייסורים דינו כפיקו"נ". לדבריו, רצון התורה שהאדם לא יסבול יסורים קשים מנשוא למען קיום מצוותיה, מלמד "דרשאי להרוג את עצמו באינו רוצה לסבול ייסורים, מטעם פקוח נפש דוחה לשאר איסורי תורה, ואף איסור זה דאך את דמכם אינו בכלל לא תרצח...". ולכן "חולה הסובל יסורים קשים ומתחנן לאחרים ליטול את נפשו... היה צריך להיות מותר מטעם פיקו"נ[17], ועיין בזה" (הרב צבי שכטר, גנת אגוז, עמ' עד)[18].

ואם אמנם הדבר נלמד ממצות וחי בהם הרי שמצוה מיוחדת לפרסם זאת בכדי שלא יבואו לומר שהתורה היא הגורמת לאדם לסבל ולייסורים, ושהיא ח"ו בגדר 'נקמה בעולם' ואינה מרחמת על האדם הסובל[19].

 

סיכום

ראינו אם כן, שיש סיבות שונות להתיר 'אמירה לגוי' בהמתת חסד.

א: דעת הרב ורנר להלכה (וכן ספיקו של הרב פינשטיין ודבריו של הרב פוברסקי) שהמתת חסד מותרת בבני נח אף להמית חולה מישראל[20].

ב: לשיטת הראשונים המתירה לאדם להרוג עצמו במקום ייסורים, מותר אף לבקש מאחר שימיתנו.

ג: בנידון דידן שפוגע בעצמו על ידי אחר, יש מקום לסמוך על דעתו של המהרש"ל (ים של שלמה, ב"ק פ"ח סי' נט) "שאינו קרוי חובל בעצמו כשמניח עצמו ליהרג". לשיטתו אנו למדים ממעשה דרבי חנינא בן תרדיון ש"כשאומר לאחרים שיהרגו אותו ליכא איסורא" (להורות נתן, ב, סו). "דכדי להינצל מיסורים מותר להניח עצמו ליהרג, דלא הוי כחובל בעצמו, ואף מותר לומר לקרב מיתתו" (להורות נתן, טו, קנט).

ד: במקרים שבהם החולה כלול בגדר של טריפה (ולדוגמא, חולה סרטן שאינו עתיד למלא את שנתו, וכדומה) לשיטת הרב ישראלי המתת חסד מותרת בין על ידי גוי ובין על ידי ישראל.

 

נספח: האם מותר במקרה זה לסמוך על דעת יחיד?

אף אם נאמר שכל הנאמר לעיל משקף דעות יחיד בלבד, ורוב מוחלט של הפוסקים אוסרים המתת חסד על ידי אמירה לגוי[21], עדיין יש לבחון אם יש לסמוך כאן על דעת היחיד. יש מקום לומר שחולה שסובל עד כדי כך שהוא הגיע לכלל החלטה שטוב מותו מחייו, והוא מבקש מאחרים שיעזרו לו לשים קץ לחייו, נמצא בשעה של דחק מאין כמוהו.

ואמנם, כבר נגע בשאלה העקרונית הזו הרב נתן גשטטנר, וכתב ביחס למקרה אחר שאדם הסובל ייסורים כה קשים "אין לך שעת הדחק גדול מזה", ועל כן יש לומר שיוכל אותו חולה לסמוך אף על דעת היחיד (להורות נתן, חלק טו סימן קס)[22], שאלו ואלו דברי אלוקים חיים[23].

עוד נראה, שלכולי עלמא הריגת עצמו על ידי שליח מחלישה בהרבה את רמת האיסור[24] (ומבחינה זו יש להורות לחולה שלא ישכור בתשלום את שירותיו של אותו הגוי[25]), ובפרט שמדובר כאן בשליח נכרי ש"אין הגוי נעשה שליח לדבר מן הדברים שבעולם" (הלכות שלוחין ושותפין פרק ב הלכה א). ובמקרה שבו אין צורך לבקש מהגוי, אלא שהיהודי "מאושפז בבית חולים של גוי ויש לו מחלה איומה, ואין לו אלא חיי שעה, ורוצה הרופא הגוי לחסוך לו היסורים ולקרב מיתתו, ושואל ממנו רשות". השיב הגר"ח קנייבסקי שכאשר "החולה מרגיש שזה טובתו יתכן שמותר, כמו שמותר להתפלל עליו שימות"[26].

אני כופל בסוף הדברים את הנאמר בפתיחה, שאין בדברים הללו משום הוראה כי אם דיון והצעת הסוגיא לפני הלומדים. ובכל מקרה יש לזכור, שגם על הצד שמדובר במעשה אסור, הרי מדובר במקרה של אונס שאינו דומה כלל לחומרת עבירת רציחה במזיד[27]. ובכל אופן ניתן לכאורה להסיק מכאן שיש מקום בהלכה להתיר למי שנמצא ל"ע במצב של סבל וייסורים נוראיים לעשות כמעשה ר' חנינא בן תרדיון ולבקש מגוי שיקצר את חייו, ובכך יזכה אותו בן נח עצמו במצוה גדולה. וזאת אף אם מדובר באדם שדעתו צלולה, שיכול עוד לקיים מצוות, לשמור שבת וכו'. ונחתום במילותיו של הרב שאול ישראלי, שמתיאור המעשה מוכח שר' חנינא בן תרדיון "היתה מחשבתו זכה וצלולה, כפי שרואים מכל דברות הקודש שלו מע"ג המדורה, וודאי שייך בה"ג, יפה שעה אחת בעוה"ז וכו', ומ"מ מצוה גדולה קיים הקלצטונירי שזכה ע"י זה לחיי עוה"ב בקירוב מיתתו, הרי לנו מזה שבמקום יסורים לא נאמר הכלל כדי שישמור שבתות הרבה... ולא נאמרה החשיבות של שמירת שבתות הרבה אלא במקום שאין זה כרוך בצער מרובה".

ונזכה כולנו לחיים וברכה ושלום.

 

[1]  כשם שמצינו הוראה בכיוון המנוגד לענין הפלת עוברים, שכאשר נוצר צורך לבצע הפלה עדיף לעשות זאת על ידי רופא יהודי דווקא ולא על ידי גוי, בין כשמדובר באם יהודיה ובין כשהאם נוכריה, שכן בני נח נהרגים על העוברים (ציץ אליעזר, ט, נא, ג), ובדומה לכך כתבו רבים, ראו באנציקלופדיה הלכתית רפואית ערך הפלה הערה 313, ובמקורות הנוספים המצוינים ב'תורת העובר', עמ' תסה. וראו דבריו של הרב אבירז'ל שהתיר לגויה לבקש מרופא יהודי להפיל את עוברה "הואיל והיא עצמה אינה עושה מאומה אלא הרופא" (שו"ת דברות אליהו חלק ו סימן קז). ומצינו שהעירו בדומה לכך, שכאשר מבצעים ניתוח מסוכן שתועלתו מסופקת בניסיון להציל את חייו של חולה טריפה, ש"מדין הקל הקל תחילה... עדיף שרופא יהודי יעשה את הרפואה המסופקת" (שאילת החיים עמ' 308).

[2]  אקדים הבהרה ברורה שאין כאן משום פסיקה או הוראה, אלא דברים שנכתבים כתלמיד הדן ומתאבק בקרקע בפני רבותיו.

[3] יש שהציעו שהתפילה תהיה שהקב"ה יגאל את החולה מייסוריו מבלי לציין כיצד, ושאין לבקש להדיא שימות (תשובות והנהגות ב, פב). אולם אחרים העירו שיש להתפלל בנוסח מפורט, וכי תפילה כללית אינה נענית (הרב שמואל אליעזר שטרן, שיח תפילה עמ' תשיט). ובשאלת ההיתר להתפלל על מותו של זקן שקץ בחייו מרוב זקנה, ראו דיונו של הרב בקשי דורון שנמנע מכך כשאמו הזקנה הפצירה בו שיעשה כן (שו"ת בנין אב, ו, מד), ובמה שהסתפק הראשל"צ בילקוט יוסף בנידון (תפילה, חלק ב סימן קיט, הערה ד).

[4] וכן כתבו להלכה גם הסטייפלר (קריינא דאגרתא, אגרת קצ), והרב משה הלברשטם (שו"ת דברי משה, סי' צה). הרב הלברשטם הסביר שאין סתירה לכך מהחובה להוציא אדם גוסס מתחת להריסות בנין, שכן אפשר ששם מדובר דווקא היכן 'שיוכל למנוע ממנו, או להקל מעליו, סבל היסורין... משא"כ בנדו"ד דאי אפשר כלל להקל מעליו כובד היסורין, בכה"ג שפיר אפשר דשב ואל תעשה עדיף". [ובדומך לכך כתב הרב זילברשטיין, בחשוקי חמד מסכת כתובות קד, א. ודלא כציץ אליעזר, ט, מז].

[5] "וכן כשיש צורך לקטוע רגליו של אדם למען הצל אותו ממות בטוח, ג"כ חושבני שאם האדם הוא מאוד נכבד, וכאשר יהפך לאומלל בגלל הסבל הנפשי שלו הוא מחליט שמוטב לו למות מאשר לחיות בלי רגליים, אפשר שמצד הדין מותר לו להתנגד... אם ע"י הכליה המלאכותית יהיה למשא ומעמסה על משפחתו, וגם מביאה להתמוטטות, והוא עדין הנפש אשר חיים כאלה מאוד מאוסים הם בעיניו, וסבלו באמת איום, אפשר שהוא רשאי למנוע..." (שולחן שלמה רפואה, א, עמ' עד).

[6] שבמקום שבו "טוב מותו מחייו - בזה אין דין הצלה שאין כאן טובת הניצול" (הרב זלמן נחמיה גולדברג, עמק הלכה, א, עמ' 72. הרב זילברשטיין הציע הסבר אחר. לדבריו הדברים מבוססים על כך ש"יש גבול עד כמה חייב אדם לסבול כדי לקיים מצוה". ככלל מחוייב אדם להוציא עד חמישית ממונו על קיום מצוות עשה, ו"יסורים חמורים וקשים הם מעבר לגבול החיוב... ואינו חייב לקיים מצות וחי בהם כאשר המשך חייו כרוכים בסבל כה קשה", (שיעורי תורה לרופאים, ג, עמ' 220). אמנם, נראה שהציע זאת לשיטתו שאין אפשרות לומר שטוב מותו מחייו, ש"עדיף לחיות בכל מצב שהוא, מאשר לא לחיות כלל" (שיעורי תורה לרופאים, ג, קפד).

[7]  רבים כתבו שמניעת אוכל וחמצן אינו נחשב להימנעות מהארכת חייו אלא פעולה מעשית לקיצור ימיו. ראו בספר אסיא, יא, עמ' 265.

[9] ויש שכתבו לקשר סברא זו לטענתו של ה'שואל ומשיב' (חמישאה, א, י), שאיסור רציחה בבני נח הוא במקום שנוהג באכזריות, ויסודו מפני תיקון העולם בכדי שלא ירבו רצחנים, שעל פי דבריו אלו במקום "דאינו עוסק במעשה רציחה ואכזריות, אלא במעשה דלטובת הנהרג, כהאי גונא לא הוי בכלל רציחה" (קונטרס שבע מצוות בני נח [זכריש], עמ' יב). בדומה לכך כתב בספר לבאר שבע (עמ' ל), וכן כתב בספר תורת העובר עמ' תרצ [ומכח זה רצה לחדש שם שהפלת עובר תותר בבני נח לצורך הצלת האם, "דכל שעושה מעשה שבעיקרו אינו רציחה אלא הצלה ורפואה, אין בזה איסור" (שם עמ' תסז)].

[10] בכל ישראל (שאינו טריפה), איסור הרציחה כולל בנוסף לצד המצוה שבין אדם לחברו צד איסור נוסף שבין אדם למקום, שנלמד מהכתוב: "אך את דמכם לנפשתכם אדרש", ו"הנפשות לי הנה", וביחס ל"חלק שמים לא מצינו בו היתר זה, וע"כ גם בכדי להציל מן היסורים אין היתר להמיתו" (עמוד הימיני, סימן לב, אות ב).

[11]  רא"ז מלצר באבן האזל ביאר שכוונת דברי הרמב"ם לומר שמצוות התורה אינן כלי ענישה ('נקמה'= עונש). כלומר, היה מקום לחשוב שיש להתייחס למחלה המייסרת כאל עונש שנגזר משמים, ולהסיק מכך "דאסור לחלל עליו את השבת לרפאותו, ויהיה השבת סיוע ועזר להעונש שענש ה' להאדם בעבור חטאיו, ולזה אמר הא למדת שאי אפשר שיהיו משפטי התורה עזר וסיוע להעונשין אפילו אם האדם מחוייב בהם".

[12] שו"ת להורות נתן חלק ב סימן סו. בנוסף לדעות החלוקות שהובאו בבית יוסף, ציין הרב גשטטנר שנחלקו בדבר אף בעלי התוספות "דשיטתם בגיטין היא דגם משום חשש יסורין מותר לחבול עצמו, ואלו בע"ז ס"ל דרק במקום חשש של העברה על הדת מותר לחבול בעצמו". וראו התלבטותו שם בהבנת כוונת הש"ך, אם אכן פסק להלכה כדעה המתירה [שכן ייתכן שלא התכוון לומר שמותר להתאבד במקרים אלה, אלא שהנוטל את חייו בנסיבות שכאלה זה אינו נידון להלכה כמאבד עצמו לדעת]. וכן הסתפק הרב גרשוני, אף שנטה לכך שהתיר את המעשה עצמו (קול צופייך עמ' ריט).

[13] לדעה שסוברת ש"אך את דמכם לנפשתיכם אדרוש" אינו חל במצבים שבהם ההתאבדות היא בכדי להפסיק חיי סבל וייסורים, יש מקום להגדיר את האיסור כך: התורה דורשת מהאדם להעריך את חייו ולא לזלזל בהם. הבועט בטובה שהנחיל לו הבורא הוא שעובר על האיסור, לא כן מי שטוב מותו מחייו ופועל לקיצור והפסקת חיי הייסורים. והשוו הגדרה זו לדבריו של הרב אלישיב על כך שאף אם אין היתר להימנע מטיפול מאריך חיים מתוך ייסורים, העושה כן אינו בגדר מאבד עצמו לדעת שכן "סירובו להנשמה מלאכותית אינו נובע מזילזול בערך החיים, אלא מפחד היסורים, שעכ"פ מדמה בנפשו שלא יוכל לסובלן וטוב מותו מחייו, ובכהאי גוונא אינו בכלל מאבד עצמו לדעת וכמו שמצינו בשאול המלך" (הרב זילברשטיין בהערה הקודמת). ובדומה לכך כתב בשו"ת בית אפרים (יו"ד עו) שדין מאבד עצמו לדעת החמור נאמר דווקא כשאדם בוחר ליטול את חייו כש"מתוך בחירתו הרע הוא מואס בטוב שהטיב הבורא לבריותיו" (אלא שהבית אפרים נשען בדבריו על שו"ת בשמים ראש, וכבר נמנו וגמרו שאינו אלא זיוף).

[14] דבריו נכתבו במסגרת מאמר בו הקדים הרב גרשוני והצהיר שכוונתו היא לבחון "באופן אוביקטיבי... בלא שום משאוי פנים" את שאלת ה"רצח מתוך רחמים". הרב גרשוני הסביר ש"גם בן אדם שמאבד את עצמו לדעת עובר על לאו דלא תרצח, כמבואר במנחת חינוך, ולא גרע אחר מהוא בעצמו הורג את עצמו. ואם לו מותר להרוג עצמו מחשש עינויים, כן בן אדם אחר מותר להורגו" (שם עמ' שלב).

[15] לטענתו ייתכן שאף הדעות האחרות יסכימו להתיר במקרה זה שבו התרופה אינה ממיתה במישרין, וכל תכליתה אינה אלא להרגיע ולשכך כאבים (שיעורי תורה לרופאים, חלק ג, סימן ר, עמ' 405). היתרו זה הוא בניגוד לדעת חמיו, הרב אלישיב, שטען ש"אם נראה לעין הרופא שהמורפיום יטשטש את חושיו עד כדי גרימת מות מיידי, צריך עיון גדול אם מותר להשתמש בו, מאחר והדבר נחשב להריגה בידים. והדעת נוטה לומר שאסור להשתמש במורפיום ברגעים אלו".

[16] דברים בכיוון כללי דומה (אם כי מתונים בהרבה), שמדברים מכח הסברא (ומבלי מקור מפורש) על גבולות חובתו של אדם בקיום המצוות, ניתן למצוא אצל פוסקים נוספים. כך כתב הרב שטרנבוך שלהלכה אין לקיים מצוות עשה במקום שהדבר יוביל את האדם לחולי, משום ש"אין רצונו ית"ש שתיפול למשכב עבור מצוותיו" (תשובות והנהגות א, שב). ובמקום אחר (תשובות והנהגות ה, קמא) הוסיף וכתב שלא מצא "מקור שאסור לעבור איסורא דאורייתא בשב וא"ת או באיסור דרבנן בקום עשה במקום צער רב מאוד". ויתר על כן כתב האגרות משה (יורה דעה, ב, קעד, ד) שבצער גדול מאוד שהוא דומה לאיבוד אבר יכול לעבור גם על כל הלאוין: "שלא מצינו אלא שצריך להוציא כל ממונו, ואין לנו לחייב בדבר שהוא יותר מכל ממונו, והוא אצל שמצטערין טובא כמו חתיכת אבר מעצמו שאינו חייב... דלא נאמר אלא הוצאת כל ממונו ולא ביותר מזה להש"ך שמיקל בחתיכת אבר...". וביאר דבריו בספר 'משנת פיקוח נפש' (עמ' קצד) שיסוד דבריו הוא "מסברא וקבלה דחז"ל שיש שיעור עד כמה חייביה רחמנא להתאמץ בחיובי תורה... ובמצות ל"ת דחמירי טפי השיעור הוא כל ממונו, וטפי מיניה הוה כאונס". וראה חידושו שם בסוף העמוד בנוגע למי שממונו חביב עליו יותר מגופו, שיותר לו לעבור לאו בכגון דא.

[17] הרב שכטר ציין לדברי הר"י ענגיל שבדבריו מופיע רעיון דומה ולפיו יש לייחס מעמד הלכתי של מעין 'פיקוח נפש' אף במקום שאין מדובר בו על סכנת חיים (הכוונה שם הייתה להיתר עגונה). ואמנם, מצינו על עניינים שונים שחכמים אמרו ביחס אליהם שהאדם "חשוב כמת", ושחייו אינם חיים, והפוסקים התייחסו לכך כאל "מעין פיקוח נפש". ויש לומר שהדבר דומה לכאן, שמי שמותו טוב מחייו חייו אינם חיים כפשוטו... כך, בשו"ת עין יצחק (חלק א, אה"ע, יא) הביא מהתלמוד הירושלמי שהתפללו והתענו על מותו של אדם שנעשה כרות שפכה "דמצוה להתענות עליו שימות, דכיון דנפסל בקהל, דיותר טוב לו המות מהחיים", ולמד מכאן הרב יצחק אלחנן ספקטור ש"מצוה רבתא להשתדל להיתירא בענינים כאלו לבל יודחו מקהל ד' כי זהו ענין פקוח נפשות". בדומה לכך מצינו בנוגע לחשש טירוף הדעת של השכיב מרע שמבקש שיגרשו את אשתו, ש"אינו סכנת נפשות גמורה אלא קרוב לפיקוח נפש", ומשום כך "לא התירו אלא רק איסור דרבנן ולא דאורייתא, (חוט השני, שבת, ד, עמ' רמה). כך גם בנוגע להפריה חוץ גופית יש מגדולי ההוראה שהתירו דברים שונים מתוך הבנה ש"מי שאין לו בנים חשוב כמת, וא"כ יש כאן גם מעין פיקוח נפש...," (תשובות והנהגות כרך ה סימן שיז). ולדעת המהרש"ם יש מקום להחיל על מי ש'חייו אינם חיים' דין פיקוח נפש במקצת, אף מצד "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור...", שכן מצבים שמעוררים קשיים נפשיים גדולים עלולים להעביר את האדם על דעת קונו" (ראו בחשוקי חמד, בבא מציעא סב; ע"א).

[18]  הרב שלמה זלמן אוירבך התיר מתן משככי כאבים לחולה הסובל מייסורים קשים מנשוא, אף במקום שבו לדעת הרופאים הדבר יקצר את חייו של החולה, (מנחת שלמה, ב, סימן פב). תלמידו הרב אביגדור נבנצל כתב ביחס לכך ש"בעניי לא ידעתי להסביר דעת אדמו"ר שליט"א אלא אם כן מתיר אף הריגה בידים להקל סבל החולה, ועל זה יש לדון בנפרד", ספר אסיא ד עמ' 260-262.

[19] "דהיכי שמניח לעצמו למות בגלל חילול שבת, איכא דין מיוחד דוחי בהם ולא שימות בהם", שלא יראה כאילו "שמירת המצוות הוא גורם לעצמו שימות", ש"איכא דין מיוחד, דבמקום מצוה הוא מחוייב להציל את עצמו שלא ימות, וכדילפינן מקרא דאלה המצוות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם... דהיינו דאיכא איסור שימות בגלל שמירת שבת שהיא מצוה, שאם ימות בגלל שמירת מצוה יחשובו שמשפטי התורה היא נקמה בעולם ח"ו... דבמצוה מחוייב להציל את נפשו ואסור לו לגרום למות אף בשב ואל תעשה, כדי שלא יאמרו שהמצוות הם נקמה בעולם, אלא ידעו שהם רחמים וחסד ושלום" (שו"ת להורות נתן, חלק טו, קנח).

[20] וראו בספר תורת העובר עמ' תרצא, שציין משום דעות אלו שכאשר נדרשים לתת תרופת ארגעה לחולה הסובל מייסורים קשים, ויש חשש שהדבר יביא לקיצור ימיו, שכתחילה יש לעשות כן על ידי גוי.

[21] ובנוגע לחשש של לפני עיוור כבר כתב הרב פישנטיין ש"אפשר שלא היה חש על מה שיעבור בן נח איסור רציחה מאחר שהוא טובתו... והיה מותר לו מצד הלאו דלפני עור שהוא להישראל רק לאו שבשביל היסורין שינצל מזה" (אגרות משה, חושן משפט חלק ב סימן עד).

[22] והביא שם שנחלקו הש"ך (יו"ד סוף סי' רמב בהנהגת הוראת או"ה) והב"ח אם ההיתר לסמוך על דעת יחיד בשעת הדחק נאמר דווקא באיסור דרבנן, או אף באיסור דאורייתא, ושמדברי הט"ז (יו"ד סי' רצג ס"ק ד) משמע כדעת הב"ח "דסמכינן בשעת הדחק על היחיד גם לענין איסור דאורייתא, ודלא כהש"ך... וא"כ בנדון דידן היה מקום לסמוך על הים של שלמה דבמקום צער מותר להניח לאחרים להורגו דומיא דרבי חנינא בן תרדיון... בשעת הדחק אפשר לסמוך אף על דעת יחיד ואף בדאורייתא, וכאור זרוע וטו"ז הנ"ל. והנה בחולה שמכניסים קנה לריאה כדי להחיותו ודבר זה גורם לו צער גדול, הרי אין לך שעת הדחק גדול מזה".

[23]  היה מקום לערער על כך ולטעון שכל ההיתר להסתמך על דעת היחיד בשעת הדחק לא נאמר במקום שהפוסקים נחלקו בפירוש בשאלת הדין בשעת הדחק "כגון בעיגון או בדיני נפשות ודאי הלכה כדברי המרובין" (חלקת מחוקק אה"ע יז, לא). באנו בכך למחלוקת גדולה בין האחרונים, כאשר רבים חלקו על טענה זו של החלקת מחוקק [כך בט"ז (ס"ק טו), בהגהת החכם צבי שבט"ז, ובבית שמואל (ס"ק מז) שם]. ראו עוד בסיכום הדעות שבשו"ת יביע אומר (חלק י, יו"ד, מג). ביסוד המחלוקת הנ"ל עומדת שאלת סיבת ההסתמכות על דעת היחיד בשעת הדחק. לדעת החלקת מחוקק, ודעימיה, אנו נסמכים על כך שייתכן והאוסרים מודים בשעת הדחק (כך ביאר בהגהת הט"ז אה"ע, יז, טו). אמנם, לדעת החולקים עליו, הרשות לסמוך על דעת היחיד נשענת על ההנחה שגם במקום שרבים חלוקים על היחיד "אין דעת היחיד בטלה". הרב צבי שכטר סיכם בעניין זה את דבריו של הקהילת יעקב מקרלין ש"הכל מיוסד אהנחה זו - דאלו ואלו דברי אלוקים חיים. דמושג זה הוא לא סתם פתגם פילוסופי, אלא יסוד מוסד בהלכה" (דברי הרב, עמ' רלה). ובדמה לכך ביאר הרב אהרן קוטלר שההסתמכות על דעת היחיד בשעת הדחק נובעת מכך "שגם המתירים הם תלמידים ששימשו כל צרכם...ולכן אפשר לסמוך גם על סברתם... ואלו ואלו דברי אלקים חיים", (משנת ר' אהרן, חלק ד, עמ' רו). וכן ביאר בשו"ת דבר יהושע (חלק א, סימן סא; וסימן עד, אות יב). וראו עוד בשו"ת מנחת אשר, ב, צח.

[24] כך ביאר המשנה למלך ששאול המלך ביקש להרוג עצמו על ידי מינוי שליח, בכדי להמעיט בחומרת העוון. ד"אף דבדיני שמים מענישים את המשלח לדבר עבירה, מכל מקום אין מענישים אותו כולי האי כאילו עשה הוא העבירה בעצמו" (פרשת דרכים, דרך הרבים, דרוש יג).

[25] על פי המשנה למלך (הלכות רוצח, ב, ג) שביאר שדעת הרמב"ם כשיטת הריטב"א ש"דוקא שוכר דעביד מעשה חייב בדיני שמים, אבל בדיבורא לא מיחייב". אמנם, רבים חלקו על כך, ראו בקצות החושן (סימן לב ס"ק א). אולם, גם לדעת החולקים מינוי השליח מפחית מחומרת העונש. ראו על כך בלהורות נתן (ב, סה): "דהיכי דשכר את ההורג מתחייב השוכר בדיני שמים כאילו הוא הרגו בעצמו...". [וראו בשו"ת מהר"ש ענגיל (ה, פט), שכתב במי שצריך לבצע הפלה על ידי רופא נכרי ש'יש עצה' לצוות לגוי "שלא יעשה בעצמו רק על ידי גוי אחר וחשיב לפני דלפני"].

[26] מובא במשנת פיקוח נפש, עמ' כו, ועמ' רעו. וציין הגר"ח קנייבסקי שם, שיש ללמוד זאת ממעשה רבי חנינא בן תרדיון, ומדברי אביו בקריינא דאיגרתא.

[27] וראו בדבריו של הרב זילברשטיין בנוגע למאבד עצמו לדעת מפאת ייסורים, שהביא ממקורות רבים שאף שלדעת רוב הפוסקים "משמע שאסור לאדם לאבד עצמו, אף במקום צער ויסורים", מכל מקום "משמע מהפוסקים שאם עבר ואיבד עצמו אין לו דין של מאבד עצמו לדעת" (חשוקי חמד סנהדרין דף לז עמוד א).