לשון הקודש או שפה שמית? תורה ומדע בשאלת מוצא הלשון העברית /הרב ד"ר יהונתן וורמסר

הורדת קובץ PDF

הרב ד"ר יהונתן וורמסר

לשון הקודש או שפה שמית? תורה ומדע בשאלת מוצא הלשון העברית

מבוא

העולם נברא בלשון הקודש

התאוריה המדעית – תאוריית "עץ השפות".

הבעיות

העברית במעשה הבריאה

מגדל בבל והעברית

סיכום

מבוא

ההשוואה בין הגישה האמונית המקובלת, שעל פיה נברא העולם בלשון הקודש וזו הלשון שבה דיברו אדם הראשון והבאים אחריו עד תקופת מגדל בבל, לגישה המדעית הרואה בעברית[1] לשון מלשונות העולם השייכת לקבוצת השפות השמיות, מעמידה בפנינו סתירה שאיננה פשוטה לפתרון כלל וכלל. למרות זאת, ועל אף העיסוק הענף בדור האחרון בשאלות של היחס בין תורה ומדע, נדחקה שאלה זו לשוליים וכמעט שלא נמצא מי שעסק בה[2].

בכל שאלה של סתירה, או סתירה לכאורה, בין התורה לבין המדע, או בין התורה לבין תפיסות והנחות מקובלות בעולם המודרני, קיימות שתי גישות עקרוניות אפשריות: אפשר להניח שישנה סתירה, ולכן יש לדחות את זה מפני זה; ובהבנה שונה או בהסתכלות מזווית אחרת ניתן ליישב את מה שנראה לכאורה כסתירה. אך בגישה זו עלול להיווצר עיוות מה, או בהצגת התפיסה המודרנית שלא כתיקונה כדי שתתיישב עם העולה מן התורה, או בביאור דברי התורה בדרך אפולוגטית, מחמת הרצון ליישבם בכל מחיר, אך בהחטאת אמיתות כוונת התורה.

במאמר זה אשתדל לנקוט גישה אחרת. אנסה להציג דברים כהווייתם, בלי לעוות את ההבנה הישרה של דברי התורה או של התפיסות המודרניות ובלי לטשטש את הבעיות העולות מן ההשוואה. מאידך גיסא, ארצה לבחון האם מדובר בסתירות שאין דרך ליישבן, וממילא הנוקט כתפיסה המודרנית הולך שלא כדרכה של תורה, או שמא נוכל לומר, שלפחות לפי מקצת מן השיטות, או לפי פרשנות מסוימת, גם אם איננה היחידה ואיננה ההכרחית – יכולים התורה והמדע לדור בכפיפה אחת.

אף לא נכחד שההנחות המקובלות על פי המדע אינן מאומתות מעבר לכל ספק. ישנם פקפוקים וערעורים בתוך עולם המדע על אותן ההנחות, ועלינו לזכור שאין מדובר אלא בהנחות, שאפשר שיתברר שאינן נכונות. לא מן הנמנע שכפי שאירע לאמונה בבריאת העולם, שנחשבה במשך אלפי שנים כעומדת בסתירה למדע ולהיגיון, ובסופו של דבר זכתה לסיוע של ממש מתאוריית המפץ הגדול[3], כך, בעוד שנים, אולי גם התאוריות הבלשניות על תולדות הלשון והתהוותה תתמוכנה בעולה מפשוטי הכתובים בתורה ומפרשנותם של מרבית חכמי ישראל. עם זאת, אין לנו אלא שופט שבימינו, וכיוון שאלו ההנחות המקובלות, והן מבוססות על ראיות עובדתיות שנראות מוצקות למדי – הרי שומה עלינו לדון בהן ולבחון את היחס ביניהן ובין דברי התורה.

טרם שאגש לגופו של דיון, אציג בקצרה את הנחות היסוד המקובלות בכל צד – הגישה האמונית מכאן והתיאוריה המדעית מכאן. אפתח בגישה האמונית.

 

העולם נברא בלשון הקודש

קביעה מפורסמת זו, המופיעה בבראשית רבה (פרשה יח), היא היסוד לגישה המקובלת אצל רוב שלומי אמוני ישראל. היא מובעת באופן בהיר ומפורש בספר הכוזרי (מאמר ב אות סח; מאמר ד אות כה), ועל פיו נציג את הדברים להלן.

לשון הקודש נוצרה בידי הקב"ה, ובה הוא ברא את העולם. לאחר מכן נתן הקב"ה את לשון הקודש, כיצירה גמורה ומשוכללת, לאדם הראשון, ובה הוא דיבר. מאדם הראשון יצאה האנושות כולה, וממנו קיבלה את אותה הלשון, ורק בה דיברה תחילה, במשך שנים רבות, עד המעשה במגדל בבל. באותו מעשה המסופר בתורה מבואר שהאנושות כולה הייתה בעלת "שפה אחת ודברים אחדים", כלומר – כל בני האדם דיברו בלשון הקודש. בעקבות המעשה "בלל ה' שפת כל הארץ" – ובזה נוצרו שפות שונות לקבוצות שונות של האנושות. רק מאותו הזמן ואילך התקיים המצב המוכר לנו עד היום, שבו יש מגוון גדול של שפות, כל אומה ושפתה, והן שונות לחלוטין זו מזו. ולעומתן, לשון הקודש נותרה כשפת קודש ליחידי סגולה בלבד, כלומר לאברהם אבינו ולזרעו. והיא המשיכה ועברה מדור לדור כמות שהיא, ובה נכתבו התורה, הנביאים והכתובים.

 

התאוריה המדעית – תאוריית "עץ השפות".

יסוד מוסד בבלשנות המודרנית הוא ששפות, כל עוד הן בשימוש בקרב ציבור משתמשים, נתונות בתהליכי שינוי מתמידים ובלתי פוסקים. אלו תהליכים איטיים מכדי שנבחין בהם בעת התרחשותם, אך בהשוואה של מצב השפה בין שתי נקודות זמן, לפעמים אפילו בהפרש מספר שנים לא גדול – השינויים ניכרים. בטווח זמן קצר השינויים קטנים ובלתי מורגשים, אך הם הולכים ומצטברים, ולאחר זמן רב משנה השפה את צורתה במידה כה רבה, עד שלפעמים כמעט שאין ניכר הדמיון בין מצב קדום למצב מאוחר של אותה שפה.

כתוצאה מתהליכים אלו, כאשר אין מגע ישיר והדוק בין קבוצות דוברים של אותה שפה במקומות שונים – נוצרים ניבים (דיאלקטים) שונים לאותה שפה, מכיוון שבכל קבוצת דוברים מתרחשים שינויים, ואלו מבדילים אט אט את לשונה מלשונותיהן של קבוצות דוברים אחרות של אותה שפה, אשר גם בהן מתרחשים שינויים. וכך המציאות היא, שבכל שפה שדובריה מפוזרים על פני שטחים נרחבים או במקומות שאין ביניהם מגע ישיר, כגון אנגלית, צרפתית, גרמנית, ערבית, סינית ועוד ועוד – נוצרים באזורים שונים ניבים של אותה שפה, הנבדלים זה מזה ברב או במעט. תהליכים אלו ידועים ומוכרים והם מתועדים היטב במקרים רבים מאוד.

ההנחה המקובלת בבלשנות היא, שבדרך זו נוצרות גם שפות שונות, וכך נוצרו כל הלשונות בעולם. לפי הנחה זו, שפות שייכות ל"משפחות". לשפות שונות בנות אותה משפחה הייתה תמיד "אם" אחת, דהיינו לשון קדומה, שממנה התפצלו ניבים, שבסופו של דבר הפכו לשפות נפרדות זו מזו. לדוגמה, רוב לשונות אירופה שייכות למשפחה המכונה "משפחת השפות ההודו־אירופית". ההנחה היא שראשיתה של משפחה זו בלשון־אם אחת, "אם השפות ההודו־אירופיות". מן השפה הזאת "נולדו", כלומר התפצלו לניבים שקיבלו מעמד עצמאי, כמה שפות, כמו הלטינית, היוונית העתיקה, ההודית העתיקה (סנסקריט), השפה הגרמאנית העתיקה ועוד[4]. שפות אלו הן "ענפים" שהתפצלו מן ה"גזע" שקדם להן, והן חזרו והתפצלו ל"ענפים" נוספים: מן הלטינית נוצרו שפות כגון הצרפתית, הספרדית והאיטלקית, מן הגרמאנית נוצרו, בין השאר, הגרמנית, ההולנדית והאנגלית, מן השפה ההודית העתיקה נוצרו שפות שונות ברחבי הודו, וכן כיוצא בזה.

כך הוא, לפי התאוריה המקובלת, גם באשר לשפות השמיות. תחילה הייתה שפה אחת – "אם השפות השמיות" או "פרוטו-שמית". ממנה התפצלו כמה "ענפים" מרכזיים: הענף האכדי, הענף הארמי, הענף הערבי, הענף האתיופי והענף הכנעני. כל אחד מאלו חזר והתפצל לשפות שונות, ומן הענף הכנעני, לצד הפיניקית (השפה שדוברה באזור צור וצידון) והמואבית, נולדה גם השפה העברית. הנחה זו ביחס לעברית מבוססת על קווי שיתוף ללשונות הקרובות לה ועל תכונות רבות של העברית, שעל יסוד השוואה לשפות אחרות והיקש לתהליכים ידועים של שינויים בלשון מקובל לבארן כתוצר של התפתחות ממצב לשוני קדום יותר. אם כן, לפי הנחה זו, העברית המוכרת לנו מן המקרא הופיעה בשלב מאוחר ביחס, והיא תוצר של התפתחות משפות שקדמו לה.

 

הבעיות

בהשוואה בין התמונה המצטיירת מן התאוריה המדעית ובין התפיסה האמונית עולות כמה בעיות:

1. מאחר שלפי התפיסה האמונית, השפה העברית היא יצירה אלוקית, ששימשה כבר במעשה הבריאה ואחר כך ניתנה לאדם כמות שהיא, אין מקום לכאורה לטעון שהיא התפתחה משפה שקדמה לה.
2. היבט נוסף הסותר את האפשרות שהיו שפות לפני העברית, הוא הביאור שביארו חז"ל (בבראשית רבה הנ"ל) את מעשה הבריאה המתואר בתורה, ולפיו אדם הראשון דיבר בעברית. ממילא, לפי זה, לא הייתה שפה כלשהי קודם לכן, ולא ייתכן שהעברית התפתחה ממצב לשוני קודם.
3. גם מהסיפור של מגדל בבל עולה שהלשון העברית קדמה לכל הלשונות, ושימשה את הדורות הראשונים לאחר הבריאה במשך מאות שנים. רק שנים רבות לאחר בריאת העולם נוצרו לשונות אחרות.
4. לבד מזאת, בהשוואה לתאוריה המדעית, התורה מסרטטת דרך מעשה מגדל בבל את התהליך של היווצרות לשונות שונות בעולם באופן שונה לחלוטין מן התאוריה המדעית. 

להלן נפריד את הדיון לשני חלקים. תחילה נעיין במעמדה של הלשון העברית במעשה הבריאה, שכלפיו מכוונות שתי השאלות הראשונות, ולאחר מכן נדון במעשה מגדל בבל.

 

העברית במעשה הבריאה

תחילה יש לבחון, האם אכן פשוט וברור לכל הדעות שהקב"ה ברא את הלשון העברית, ונתנה לאדם כמות שהיא, גמורה ומשוכללת? העיון מעלה שאין הדבר כן, ומדברי כמה מגדולי החכמים עולות הבנות אחרות[5]. כך ודאי צריך לומר באשר לשיטת כמה מחכמי ישראל, ובראשם רס"ג[6] והרמב"ם, שהלשון העברית היא "לשון הסכמית". ונבאר את הדברים על פי דברי הרמב"ם במורה הנבוכים.

בחלק השני של חיבורו (פרק ל), כתב הרמב"ם כך (בתרגומו של אבן תיבון):

וממה שצריך שתדעהו ותתעורר עליו, אמרוֹ: "ויקרא האדם שמות" וגו', למדנו שהלשונות הסכמיות, לא טבעיות כמו שכבר חשבו זה.

הרמב"ם מסיק אפוא מן העובדה שאדם קרא שמות לכל בעלי החיים – שכל הלשונות "הסכמיות". כלומר, הלשונות כולן נוצרו במכוון בידי בני האדם, ומה שמאפשר את השימוש בהן הוא ה"הסכמה" בין קבוצת אנשים להשתמש באוסף מילים במשמעות קבועה, דהיינו שפה. בדבריו הקצרים דוחה הרמב"ם את שיטתם של חכמים אחרים (כמו למשל ר' יהודה הלוי[7]), שהלשון העברית היא "טבעית", כלומר שהשם של כל עצם במציאות מתאים לטבעו ונובע ממנו. ולפי הבנת הרמב"ם, אם שמו של כל בעל חיים הוא טבעי לו, אין צורך בקריאת השמות של אדם, שהרי השם כבר קיים ממילא. ואם כן, מעצם העובדה שאדם קרא בשמות אנו למדים שלשונות נוצרות בפי בני אדם, ומכיוון שהמדובר הוא בקריאת השמות של אדם הראשון, ובהנחה שאין הרמב"ם חולק על כך שאדם דיבר בלשון הקודש, מובן שדברי הרמב"ם נסבים גם על לשון הקודש.

ומכאן יש לשאול: כיצד, לפי הרמב"ם, נכלכל את פשטי המקראות, המורים שהקב"ה דיבר עוד קודם לכן בלשון הקודש, ובה הוא ברא את העולם?

הדברים ניתנים ליישוב לפי דברי ר' יצחק אברבנאל בפירושו לבראשית (ב, יט). האברבנאל נוקט את ההבנה שהקב"ה יצר את הלשון העברית ונתנה לאדם, וגם להבנה זו הוא רואה קושי בכך שאדם קרא שמות מדעתו, ואם כן אפוא אין הם יצירה אלוקית לכאורה, אלא מעשה ידי אדם! על כך הוא משיב:

אבל היותר נכון לומר הוא, שהקב"ה ברא הלשון והגביל סידורה מסכימים לטבעי הדברים ולידיעה האלוהית בהם. וכאשר יצר את האדם בצלמו, הנה כמו שהשפיע בו הדעות האמיתיות האלוהיות מבלי לימוד וחקירה וחיפוש כלל, ככה השפיע והטביע בנפשו שורשי הלשון ההוא ההסכמת[8] בטבע לאותן ידיעות אמיתיות אלוהיות ולנמצאים בעצמם, ונתן באדם כח טבעי להורות על כל נמצאות העולם הרשומים בנפשו בקולות ומלות הרשומים בנפשו בטבע, כדי שמכל צד תסכים לשון האדם לחכמתו יתברך ושניהם יסכימו לטבע הנמצאים כולם...

האברבנאל מסכים שהלשון היא יצירה אלוקית, אבל העברתה לאדם לא הייתה העברה ישירה, על ידי לימוד וכיוצא בזה, אלא דרך הטבעה של תכונות בטבעו של אדם שאפשרו לו ליצור את הלשון בכוחות עצמו. תכונת לשון הקודש המתוארת כאן היא ההתאמה המהותית בין מילותיה ובין "טבעי הדברים", כלומר היות לשון הקודש "לשון טבעית". היכולת שנתן הקב"ה לאדם היא היכולת להבין את טבעו של כל עצם במציאות ולהתאים לו את המילה המתאימה לו בצליליה. בזכות מיומנות זו יכול האדם ליצור את הלשון בעצמו, ולהגיע בדרך זו אל אותה הלשון שיצר הקב"ה ובה השתמש קודם לכן. וכך עשה אדם הראשון.

לפי הרמב"ם, אומנם, הלשון כאמור איננה "טבעית" ואין התאמה של מהות בין המילים ובין המציאות, אך את גרעין ההבנה של האברבנאל, שאדם יצר את לשון הקודש בעצמו מכוח התכונות שהעניק לו הקב"ה, אפשר ואולי אף צריך לומר גם לשיטת הרמב"ם וסיעתו.[9] ואם כן הוא, הרי שלפי הרמב"ם, האדם יצר את הלשון בדרך הסכמית-טבעית, והקב"ה כיוון מראש את הדברים באמצעות היכולות שנתן לאדם, לכך שהאדם יגיע, בלי שיהיה מודע לדבר, ליצירת אותה הלשון עצמה שהשתמש בה הקב"ה. ומאחר שעל פי הבנה זו, לא ניתנה הלשון ישירות מאלוקים לאדם אלא התפתחה מעצמה באדם מכוח התכונות שנטע בו אלוקים, יש מקום להציע שאותה היווצרות טבעית של הלשון לא אירעה בבת אחת, אלא התרחשה בתהליך הדרגתי. אולי אפשר, שהלשון שבה דיבר אדם הראשון לא הייתה העברית המוכרת מן המקרא, אלא שלב ראשוני וקדום, שהלך והתפתח עם הזמן, עד שהתגבש בסופו של דבר להיות הלשון המוכרת מן המקרא[10]. לשונו של אדם הראשון, לפי זה, גם היא שֵם עברית או לשון הקודש עליה, אלא שכיוון שקדמה דורות רבים ללשון המקרא הייתה למעשה שונה ממנה במידה רבה[11]. כך נוכל לבאר את התכונות הרבות של לשון המקרא שחוקרי הלשון רואים בהן תוצר של התפתחות, ויחד עם זאת להאמין שאדם דיבר בלשון הקודש. ואולי אף מותר יהיה להניח שאותה עברית קדומה היא "אם השפות השמיות", שאת קיומה מניחים חוקרי הלשון כעובדה[12]. ואמנם יש להודות שהתיאור שבמקרא אינו מתיישב היטב עם ההנחה שלשונו של אדם הייתה "אם השפות השמיות", שכן המילה "אישה", שאדם גזר ב"לשון נופל על לשון" מן המילה "איש" – אינה קרובה לה כל כך ב"אם השפות השמיות" לפי השחזור המקובל[13].

ואין לשאול, לפי התיאור המוצע כאן, מה בדיוק הייתה אותה לשון הקודש שבה ברא הקב"ה את העולם – השלב הקדום או זה המאוחר? שכן את זאת לעולם לא נוכל לדעת, כשם שאיננו יודעים מה טיבו של הדיבור שעל פיו נברא העולם.

הדברים האמורים עד כה הם לפי ההבנה המקובלת, שעל פיה דיבר אדם בלשון הקודש. אך למעשה יש מי שדייק מלשון המדרש הנזכר בבראשית רבה, שאדם לא דיבר בלשון הקודש. נבאר את הדברים, ולשם כך נעיין תחילה בלשון המדרש:

'לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת' מכאן שניתנה התורה בלשון הקודש. רבי פנחס ורבי חלקיה בשם רבי סימון אמרי: כשם שניתנה תורה בלשון הקודש, כך נברא העולם בלשון הקודש; שמעת מימיך אומר 'גיני'-'גיניא', 'אנתרופי'-'אנתרופא', 'גברא'-'גברתא'? אלא 'איש ואשה' למה? שהלשון הזה נופל על הלשון הזה.

מפרשי המדרש עומדים על קושי שיש בדברים: כיצד דברי אדם הראשון מוכיחים ש"ניתנה התורה בלשון הקודש"? הרי אלו דברי אדם לאחר בריאתו, וכיצד ניתן ללמוד מהם על לשון התורה בזמן נתינתה? ומה פשר דברי רבי סימון, שהלשון שבה ניתנה התורה מלמדת על הלשון שבה נברא העולם? והרי סביר יותר היה להסיק זאת ישירות מדברי אדם הראשון!

קיימים כמה הסברים במפרשים כדי ליישב עניין זה, ולענייננו חשוב ההסבר של בעל הפירוש "ידי משה", הנדפס בכל מהדורות המדרש המקובלות. לדבריו, יש מחלוקת בין "תנא קמא", דהיינו החכם שהסיק "מכאן שניתנה התורה בלשון הקודש", ובין דברי ר' סימון. לפי הדעה הראשונה יש להבין שדברי אדם שבפסוק (בראשית ב, כג) "וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי, לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת" מסתיימים במילה "בשרי". ומכאן ואילך – "לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה" וגו' – אלו דברי התורה ולא דברי אדם, ובהם באה התורה לתת טעם לפשר המילה "אישה". אך אדם עצמו לא אמר זאת, ולפי דעה זו גם לא דיבר בלשון הקודש[14]. וכנגד זאת באים דברי ר' סימון, המפרש ש"לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה" הוא המשך דברי אדם, ומכאן ראיה שהוא דיבר בלשון הקודש. ודבריו באים כתגובה לדעה המובאת לפניו: "כשם שניתנה התורה בלשון הקודש", כפי העולה מהבנת הפסוק על פי דעת "תנא קמא", כך, מוסיף ר' סימון, "נברא העולם בלשון הקודש". אין ר' סימון חולק על עצם דברי תנא קמא, אך סבור הוא שמפסוק זה אין לכך ראיה, אלא יש ללמוד ממנו ש"נברא העולם בלשון הקודש", מאחר שזו לשונו של אדם הראשון.

לפי ההבנה הראשונה, אפוא, לשונו של אדם הראשון אינה לשון הקודש. התורה ניתנה בלשון הקודש, שהיא הלשון שבה דיברו בני ישראל באותו הדור. ועדיין אפשר לפי שיטה זו שהיא גם הלשון שבחר לו הקב"ה מלכתחילה ובה ברא את העולם, אך לשון זו התפתחה בדרך הטבע, ולפי הצעתנו אפשר גם לומר – כשפה מן השפות השמיות, והגיעה לצורתה המוכרת לנו בדור של מתן תורה[15]. ואין זו לשונו של אדם הראשון, ואף אין צורך להניח זיקה כלשהי בין לשונו של אדם הראשון לבין לשון הקודש.

 

מגדל בבל והעברית

עיקר הסתירה בין מעשה מגדל בבל ובין הגישה המדעית נובעת מן ההבנה שאותה "שפה אחת" הייתה לשון הקודש, וכפי שמפרש רש"י במקום, ומקורו ממדרש תנחומא (פרשת נח, סימן יט). אלא שגם בעניין הזה אין הדברים מוסכמים על הכול; אנו מוצאים שנחלקו בזה ר' (א)לעזר ור' יוחנן בירושלמי (מגילה א, ט). לדעה אחת "היו מדברין בלשון יחידו של עולם, בלשון הקודש"; אך לדעה שנייה, כבר אז, לפני שהפיצם ה' על פני כל הארץ, "היו מדברים בשבעים לשון". לפי דעה זו אפוא לא הייתה לשון הקודש הלשון היחידה, ועוד לפני מגדל בבל היו בעולם לשונות רבות. להבנה זו גם אין סתירה ממשית בין דרך היווצרות הלשונות שמצייר המדע כיום ובין המתואר בתורה, ויש להניח שהלשונות התפתחו בנפרד במקומות שונים ובדרך טבעית. ההבדל היחיד בין המצב שהיה לפני מגדל בבל ובין המצב לאחריו הוא ביכולתו של כל עם להבין את לשונותיהם של העמים האחרים: קודם מגדל בבל יכלו אלו להבין את אלו בדרך כלשהי[16], ולאחר ש"בלל ה' שפת כל הארץ" אבדה יכולת זו.

שאלה אחרת שיש להביא בחשבון בעניין הזה היא זהות העמים המשתתפים במעשה. ההבנה המקובלת היא שמדובר בכל בני האדם שחיו בעולם באותה תקופה, וכך היא אכן דעת ר' יהודה בבראשית רבה (פרשה לח, ז), וכן משמע בפרקי דר' אליעזר (כד). אך לפי דברי ר' ברכיה (בראשית רבה לח, ח; וכן מובא בתנחומא, פרשת נח, סימן יח) נראה שרק בני חם היו שותפים במעשה[17]. ולפי דעתו יש לומר כנראה שגם הדיבור בלשון אחת וההיפרדות ללשונות שונות אירעה רק לבני חם, ואין מדובר על העולם כולו.

הבנה כעין זו עולה גם מן הגמרא במסכת סנהדרין (קט, ב):

אמר רבי ירמיה בר אלעזר: נחלקו לשלוש כיתות; אחת אומרת: נעלה ונשב שם, ואחת אומרת: נעלה ונעבוד עבודה זרה, ואחת אומרת: נעלה ונעשה מלחמה. זו שאומרת נעלה ונשב שם – הפיצם ה', וזו שאומרת נעלה ונעשה מלחמה – נעשו קופים ורוחות ושידים ולילין, וזו שאומרת נעלה ונעבוד עבודה זרה – כי שם בלל ה' שפת כל הארץ[18].

גם לפי התיאור הזה יש להבין שבלילת הלשונות התרחשה רק בקבוצה מסוימת מתוך כל בני האדם. ויש להניח שאומות אחרות שאינן בכלל אומות בני חם, או שאינן מן הכת האומרת 'נעלה ונעבוד עבודה זרה', לשונותיהן מתחילה היו לשונות אחרות, לא לשון הקודש, והן לא נבללו במעשה הזה, אלא התפתחו מראשיתן והמשיכו לאחר מכן להתפתח בדרכן הטבעית.

 

סיכום

מאמר זה בא להציע דרכים ליישוב הסתירות שיש לכאורה בין התיאור שבתורה על פי הבנת חז"ל וחכמי ישראל, ובין ההבנה המקובלת בעולם המדע, באשר להיווצרותה ולשימושה של הלשון העברית. בשאלת היווצרותה של הלשון העברית ראינו כי לפי רס"ג והרמב"ם יש לומר שהלשון העברית נוצרה בדרך טבעית בפי בני אנוש, והקב"ה כיוון אותה כך שתתפתח להיות אותה הלשון שבה בחר מראש ובה ברא את העולם. לפי דרך זו אפשר להציע, שהלשון שבה דיבר אדם הראשון הייתה שלב קדום וראשוני של הלשון העברית שאחר דורות התפתח להיות לשון התורה כפי שהיא מוכרת לנו, ואולי אף אפשר שזו "אם השפות השמיות" שאת קיומה מניח מדע הלשון. אפשרות אחרת קיימת לפי דעה המובאת בבראשית רבה כפי שפירשה בעל "ידי משה", והיא שאדם הראשון לא דיבר בלשון הקודש, והלשון העברית נוצרה בשלב מאוחר יותר.

אשר למעשה מגדל בבל, ראינו כי אל מול ההבנה שכל בני העולם דיברו עד אז בעברית ורק משם ואילך התפצלו לשונותיהם, יש מחז"ל שהבינו שהלשונות היו מחולקות זו מזו עוד קודם המעשה, וגם יש מחז"ל שפירשו שהמעשה כולו, וממילא גם אחידות הלשון שלפניו ופיצולה אחריו, אירע רק בקבוצה מסוימת מתוך בני האדם ולא בכולם.

אין כוונת הדברים לומר שהדרך שהותוותה כאן עדיפה או טובה יותר מדרכים אחרות משום שהיא תואמת את המקובל על פי המדע. אדרבה, אין להכחיש שהמסלול שצעדנו בו הוא מסלול דחוק, ובכמה נקודות אף אינו מתיישב היטב עם פשטי המקראות. ודאי שהבוחר בדברי המדרש כפשוטם ולפי הבנתו של בעל ספר הכוזרי אין דרכו נחותה מזו של המנסה ליישב את הדברים על פי המדע. מטרתי במאמר היא להעלות את השאלות לדיון ולעורר את המעיינים לעיין בסוגיה, ומקווה אני שבעקבות הדברים שנכתבו כאן, יוסיף העניין ויתברר עוד בידי אחרים לתפארתה של תורה.