המעין

נקודות לדיון במהדורת ‘מורה הנבוכים’ של הרב מקבילי / הרב אלחנן אוריאל; תגובה: הרב ד"ר יוחאי מקבילי

הורדת קובץ PDF

 

פתיחה

נקודות לעיון ובירור

כיווּן ראוי יותר בדעת הרמב"ם

סיכום

* * *

תגובת הרב יוחאי מקבילי

תגובה לתגובה מאת הרב אלחנן אוריאל

פתיחה

הרב ד"ר יוחאי מקבילי, שזכה ללמוד בצעירותו אצל הרב יוסף קפאח זצ"ל, ממשיך בדרך רבו הגדול ומתעמק ועמל להוציא את דברי הרמב"ם ולהנגיש אותם לציבור הרחב, גם בעבודתו הגדולה על מהדורה נוחה ועדכנית של כל ספר משנה תורה, ובשנים האחרונות עם הוצאת מהדורה עם תרגום חדש ומאיר-עיניים על הספר מורה הנבוכים בשלושה כרכים. התרגום בהיר מאוד ועל פניו נראה מדויק ומסוגנן באופן שחוסך הרבה קשיי שפה, קיימת בו הקפדה על מבנה ברור של המשפטים, וגם הפרקים מחולקים לפסקאות ממוספרות וכך ההפניות מדויקות ויעילות. נוסף במהדורה זו גם סימון, מיספור והדגשה של שאלות ושל תשובות, שעוזרים להבנת דברי הרמב"ם. בצד הטקסט ישנו פירוש בהיר שבד"כ מסביר דברים קשים בפשט דברי הרמב"ם או מנסח את תכני הפסקה בצורה מתומצתת. בנוסף פזורות ברחבי הספר הרחבות, שנוגעות לנושאים שמעבר לפשט המורה. לכל קבוצת פרקים הוסיף הרב יוחאי מקבילי מבוא, שמנסה לתמצת את התוכן העיקרי העולה מהפרקים ולהסביר את הסדר הפנימי שלהם. נוסף על כך, בהקדמה לכל כרך נמצאים מבואות מאת תלמידי חכמים וחוקרים - בראשון הכותבים הם הרב נחום אליעזר רבינוביץ' והרב קפאח זצ"ל ופרופ' מנחם קלנר, בשני - הרב אליעזר מלמד והרב אורי שרקי ופרופ' זאב הרוי, ובשלישי הרב יעקב אריאל ופרופ' חנה כשר.

 

נקודות לעיון ובירור

לדעתי בולטת בחסרונה גם בתרגום וגם בהרחבות התכתבות רציפה עם פרשני המורה המקובלים, כאפודי, האברבנאל, גבעת המורה, שם טוב וכו'. המקורות העיקריים שאיתם מתכתב הפירוש הוא דווקא הספרות האקדמאית העדכנית[1]. במקביל בחלק מהמאמרים המחקריים שמובאים בהקדמת הספר השתרבבו דעות מחודשות, שאינן מקובלות בבית המדרש[2].

אולם הנושא העיקרי שעליו רצוני לעורר הוא נקודה שחוזרת בהרחבות שבספר, שנראית לי גם מהותית ביחס לנושא הספר וגם חריגה ומחודשת ביחס למקובל, והיא עניין מקור הוודאות בשיטת הרמב"ם, ודאות האמונה וּודאות ההסברה שלה. להלן ארבע דוגמאות.

א. הרב מקבילי בהערה ארוכה בפרק על הסתירות (כרך א עמ' 32) נוקט כדבר פשוט שיתכן וישנה סיבה נוספת לסתירות בדברי הרמב"ם, נוסף לסיבות שהרמב"ם מונה בעצמו:

לפעמים אפשר להניח שהרמב"ם עצמו לא ידע כיצד לפתור את המבוכה, סופו של דבר בן אנוש הוא.

לדעתי לקבוע קביעה כזו על הרמב"ם הוא דבר חמור ביותר. למעשה מדובר בהטלת חשד ברמב"ם במעשה הטעייה, כביכול הרמב"ם מנסה לתת לנו רושם של מישהו שיודע כאשר באמת הוא עצמו אינו יודע, תוך תקווה שלא נשים לב לחורים הפזורים בשיטתו[3]!

עוד מציע הרב מקבילי (בהמשך אותה הרחבה):

לפעמים ברור שהרמב"ם נוקט עמדה שאינה מקובלת, ולכן מערפל אותה.

טענה זו נמצאת הרבה בדברי החוקרים, ובעיקר בהקשר של הסכמת הרמב"ם לדון בהנחה של עולם קדמון. אותם חוקרים חושדים ברמב"ם שאינו 'מאמין באמת' בחידוש העולם, אולם חכמי ישראל מעולם לא נקטו שלרמב"ם היו דעות משובשות באמונה בנושא זה. יש לציין שבמאמר שני (במבוא לחלק שני עמ' 3 ועוד במקומות נוספים) הרב מקבילי נוקט שהרמב"ם סובר שהעולם מחודש, כך שאיני יודע לְמה הוא מתכוון כשהוא אומר שהרמב"ם חשש לומר את דעתו כי היא לא תתקבל. אני למשל, כמו כל שלומי אמוני ישראל, לא מסכים שהרמב"ם חשש להשמיע את האמת מחשש שלא תתקבל[4].

בסוף ההערה הנ"ל מסכם הרב מקבילי:

קיצורם של דברים, יש במורה מגוון מבוכות המזמינות את הקורא למסע מרתק.

הניסוח הזה מעמעם את עיקר כוונתו של הרמב"ם במורה, שהוא להחזיר למאמינים את הוודאות ולהורות לנבוכים את האמת, ולא רק לאפשר למעיין הסקרן טיול מרתק בהיכלות הרוח ובמבוכותיו.

ב. בפרק נ הפותח את העיסוק בשמות ה' מדבר הרמב"ם על ודאות האמונה שנובעת מ"העניין המצטייר בנפש", ובהמשך הפרק אומר הרמב"ם (עמ' 184):

כאשר תפשוט מעליך את התאוות וההרגלים, ותהיה בעל תבונה, ותתבונן במה שאומר בפרקים הבאים על שלילת התארים, יהיה לך הדבר ודאי בהכרח, ותהיה אז ממי שמצייר (בדעתו) את ייחוד השם.

הרב מקבילי דן בהרחבה האם השכל יכול להוביל באמת לוודאות, כפי שהרמב"ם עצמו העיר בפרקים לא-לה על מגבלות השכל, ומסקנתו היא:

הרמב"ם כדרכו להישמר מפני קיצוניות, מלמד את האדם להוקיר את שכלו ולהאמין בכוחו של השכל על אף מוגבלותו. מכאן נגזרת חובת האדם להשתמש בשכלו ולהכריע על פיו, למצות את יכולתו להתקרב במידה מרבית אל האמת, ולפעול בהתלהבות ובהתמסרות לפי מיטב הבנתו בלא אשליה עצמית של ודאות.

להבנתי יש כאן ויתור על הנקודה העמוקה ביותר באמונה - על הוודאות[5].

ג. בהרחבה נוספת בפרק נט ביחס לתורת התארים השלילים מובא (עמ' 220):

דומה שגם לאחר הסבריו המפורטים של הרמב"ם, עדיין לא ברור מה תועלת יש בתארים השליליים... ייתכן שהפתרון טמון בהגדרה נכונה של היעד. מי שמבקש להבין את האל, מבקש למעשה או להיות אל, וזו טעות יסודית (ראו א, לב), או לברוא לו אל בתבנית מחשבתו, שהיא הסתפקות בשקר. וחייב כל מי שמבקש להתחבר אל האל להניח לאשליה של השגה מושלמת, ולהבין שלא מוטל עליו לגמור את המלאכה. מצד שני, האל פונה אל המציאות ומקרין עליה שפע, ולא נותר לאדם אלא להיות מוכן לקבל את השפע הזה (ב, יב), וההכנה לזה נעשית באמצעות ביטול אמונות שגויות ומידות רעות.

מה שכתוב כאן הוא שמכיוון שאני לא מבין איך התארים השלילים עוזרים להרחבה של דעת אלוקים אז כדאי להרפות מהתשוקה האנושית לדעת אלוקים ולהסתפק בהתרכזות בתוכן ובשפע העולמי. משפט זה אינו מתאים לוודאות האמונה אליה מוביל הרמב"ם.

ד. בעצת אחי הרב בן ציון אני מוסיף את דברי הרמב"ם בפרק טז4 מהחלק השני, מהם ניכר שהעוגן הראשי לאמונה הוא ההתגלות ולא הבירור השכלי:

ושאלה זו, דהיינו קדמות העולם או חידושו, פתוחה - הרי אני מקבל אותה מצד הנבואה [כלומר, במקום שבו השכל נעצר הוודאות מורה לסמוך על הנבואה], המבארת דברים שאין בכוח העיון להגיע אליהם.

וכעין זה בפרק כג4, שהרמב"ם מזהיר שגם אחרי שבירר את העדיפות מצד השכל לקבלת חידוש העולם:

יתכן שמישהו ישלה אותך ביום מן הימים בספק שהוא יטיל על חידוש העולם, ואתה תמהר להתפתות. כי הדעה הזאת [שהעולם קדמון] מטילה הרס יסוד התורה וטפילת שקר על האלוה. על כן הֱיה תמיד חשדן כלפי דעתך בעניין זה, והסתמך על שני הנביאים [אברהם אע"ה ומשה רבנו]) שהם עמודי תיקון מציאות המין האנושי בהאמנותיו ובהתקבצויותיו.

ממקורות אלו עולה בבירור הסתמכותו של הרמב"ם על הנבואה[6], ועליונותה על השכל האנושי. גם כאן הרב מקבילי בהרחבה מרחיב שלא בכיוון דברי הרמב"ם, ומפרש את דבריו כהכרעה מועדפת מסופקת - מעין הימור פסקאל:

הרמב"ם רואה לעצמו צורך להנחות את תלמידו להתמודד בספק העלול להתעורר בליבו, מפני שלדיון כאן אין הוכחה גמורה והדיון בפרק הזה בא להסביר כיצד מכריעים בדיון מעין זה... בימינו, ניתן לומר שדברי הרמב"ם כאן יפים גם לגבי הראיות לקיום האל שאינן ודאיות... בדורנו, כמעט ואין דעה אחת המוכחת בוודאות, אך יש לזכור שיש אמת גם בלא ודאות בקיומה. כך למשל קיימת אהבה, שבה האדם מכיר בעצמו שהוא אוהב את זולתו... אף אם הנאהב אינו יכול לוודא אם הוא נאהב אם לאו. הרמב"ם מציע לאדם שלא ללכת שולל, לא לצד הוודאות ולא לצד הספק הקבוע. יש אמת אחת, ועליו לשאוף להשיג אותה.

על גוף הטענה שוודאי שיש אמת ניתן להתווכח, וגם אם כן יש לדון האם כדאי להתאמץ ולסמוך על הבירור הראשוני ולא על השני או השלישי וכו'[7]. אבל מה לי להעיר על גוף הדברים, אם דברי הרמב"ם כ"כ רחוקים. הרמב"ם לא מסופק באמונת ישראל, ולא חושב שזו רק האפשרות היותר מסתברת.

 

כיווּן ראוי יותר בדעת הרמב"ם

אין תפקיד מאמר זה להסביר את דעתי ביחס לאמונת הרמב"ם, אבל נראה שפטור בלא כלום כמעט ואי אפשר. לכן בתימצות, ועל פי תפיסתי שאינה מתיימרת לשקף את עומק דעתו של הרמב"ם[8], אני יוצא מנקודת הנחה שהרמב"ם אינו חולק מהותית על גדולי ישראל כפי שהוא עצמו משביע בפתיחת הספר.

גם מובילה אותי להנחת יסוד זו התפיסה שהעולם האמוני הישראלי הוא אחד במהותו גם אם שונה בסגנון הרצאת הדברים - האמונה היא דבר ממשי ודאי שאולי מנוסח מכיוונים שונים, אבל הוא לא עולם מומצא ודמיוני (לפני מספר שנים אמר לי הרב יצחק שילת שליט"א בשיחה על ספרו בין הכוזרי לרמב"ם, שבדברים המהותיים אין מחלוקת בין ריה"ל לרמב"ם).

להבנתי, הרמב"ם מתאמץ לנסח את האמונה בשפת השכל והחכמה, אבל לא מוותר על המרחב שמעל לשכל[9]. קריאה ישרה של המורה מביאה למסקנה שלמרות שהרמב"ם סובר שהשכל הוא מוגבל ולא יכול לספק ודאות - ובכל זאת קיימת ודאות, מכאן שהוודאות לא נשענת על השכל אלא על משהו אחר.

הרמב"ם מחדש שההתגלות לא סותרת את השכל, ולו רק פרט קטן מהעולם השכלי. הרמב"ם מאריך להביא את שיטת המותכלימון, ואומר בסוף שהוא נותן דוגמא מה קורה למי שוויתר על השכל בשם האמונה - שגם האמונה שלו נהפכת לצביעות ושקר.

לעבודת השכל יש חשיבות גדולה כתנאי להופעת האמונה. תפקיד התארים השלילים הוא לנקות את ההכרה מההגשמה, ובכך לאפשר לאמונה להתגלות בשפתה הפנימית ללא שתזדהם בתודעות דמיוניות נמוכות[10].

 

סיכום

לדעתי, בכמה מקומות במורה הנבוכים מהדורת מקבילי נוסח ההארות וההרחבות ראוי לתיקון ולדיוק, ובמקומות מסוימים הדעות המובאות בו מחודשות ופחות מוסכמות. במאמר קצר זה אני מבקש לעורר את הלומדים לשים לב לעובדה זו, ולעורך הראשי לתקן את הדברים במהדורות הבאות.

* * *

תגובת הרב יוחאי מקבילי

תודה רבה על תשבחותיו של הרב היקר אלחנן אוריאל על המהדורה, ותודה על ההזדמנות שהניח לפנינו לדון בנושאים חשובים שעולים מן המורה. עיקרה של המהדורה היא כמטרת הרמב"ם, למצוא את השילוב הנכון בין השכל והתורה, בין הכרה בכוחו התבוני של האדם ובין דבקות אמת בה' ובמצוותיו. בימים ההם כן בזמן הזה. מציאתו של שילוב זה בדורנו נעשה בעידוד דיון. דיון זה ראוי הוא גם לאחר יצירתה של המהדורה הזו, נוסף על הדיונים שהיו במשך יצירתה, כפי שתיארתי בהקדמות המהדורה שנצרפה בליבון עם תלמידי חכמים וחוקרים. קשה להפיק ביאור קצר שיתן מענה לכל שאלות הקוראים ויישכך תמיהתם, ופעמים רבות אנו נשאלים על מקומות בהם קיצרנו. עם זאת נאמנת עלינו הנחיית הרמב"ם:  "וְכֵן בְּדִבְרֵי תּוֹרָה וּבְדִבְרֵי חָכְמָה, יִהְיוּ דִּבְרֵי הֶחָכָם מְעַטִּים וְעִנְיְנֵיהֶם מְרֻבִּים, וְהוּא שֶׁצִּוּוּ חֲכָמִים וְאָמְרוּ: לְעוֹלָם יִשְׁנֶה אָדָם לְתַלְמִידוֹ דֶּרֶךְ קְצָרָה" (דעות ב, ד). דרך הקיצור שנקטנו בה מאפשרת להזמין פנימה את הקורא להיכנס לספר גם אם זמנו קצר, ומאפשרת גם להזמין את הקורא לצאת מן הספר, להמשיך ולהרהר בדברים. פעמים רבות במילים קצרות וסמויות ימצא הקורא הבקי פנינים שהן מענה לשאלות שהעלו פרשנים רבים, ישנים גם חדשים.

איני מתיימר לחשוב שאין במהדורה טעויות. השבח לאל, המהדורה הולכת ומתפשטת, ואיתה אנו מקבלים תגובות רבות, שבחים וביקורות (עד כה כרך א יצא במהדורה שלישית), כפי שעודדנו בהקדמתנו לספר לא להסס לדווח על כל טעות או ביאור מסורבל שנמצאים בו. מצד שני, מתינות רבה יותר נדרשת בדיווח על טעויות כשמדובר במושגים ותפיסות עולם החדשות לקורא. הביקורת שלפנינו ובכתב עת מכובד זה היא ברכה, והיא בעיניי הזמנה לנהל דיון מכובד וקצר (עם כל מגבלותיו) על ארבע הערות, שתחילתו בניתוח מושגים והצגת מדיניות ההרחבות שבהבהרתם התמיהות מתפוגגות או מתמעטות, וסופו בזיהוי כשלים שיכולים לסייע בהבנת דברי הרמב"ם עצמו, גם אם המסקנות שונות משלנו. נתחיל בניתוח מושגי:

1. תחילתו של מורה הנבוכים הוא בהגדרת מונחים. הביקורת לא עמדה על ההבחנה שעשינו בין המונח אמת למונח ודאות. יש אמת בעולם גם אם אין לנו ודאות מדעית. אנו סבורים כי אמת היא שהעולם קיים באופן אובייקטיבי ושקיימים חוקי טבע, כמו חוק המשיכה, אף שאין לנו ודאות מדעית חמורה להוכיח אותם. במאמצינו להשיג את האמת איננו זקוקים ואיננו יכולים להגיע לוודאות מוחלטת. לשם הדגמה, אני חי בהכרת אמת שאמי היא אמי, אף שמעולם לא נזקקתי לראיות מדעיות. הביקורת גם לא שמה לב שהמונח ודאות כשלעצמו הוא רב-משמעי, יש לו משמעות של בטחון ואמון מלא במושג הנידון, ובמשמעותו החמורה הוא ראייה ללא יכולת לערער עליה או להעלות על הדעת אפשרות אחרת. גם בדברי רמב"ם משמעותו משתנה, למשל בין רמת הוודאות בקיום האל וברמת הוודאות בחידוש העולם. בנוסף, משמעותו משתנה גם משתנה במהלך ההיסטוריה, והשלכה של המושג החמור של ודאות של ימינו על הוודאות של הרמב"ם היא אנכרוניזם. ואכן, הרמב"ם חשב שיש לו ראייה קוסמולוגית ודאית לקיומו של האל, ואמנם הוודאות (במובנה החמור) בראייה זו הופרכה על ידי עמנואל קאנט, אך היא עדיין תקפה במשמעות הראשונה, של אמון ובטחון מלא. מכל אלו הדברים עולה שבימינו יושרה היא להודות שבשום תחום אין לנו ודאות שבאמצעותה ניתן לשכנע אחר ללא עוררין. מתוך ניתוח מושגי זה יש להבין את ביאורנו בהרחבות לגבי הוודאות.
2. מורה הנבוכים כולו סובב סביב התבונה, ובאמצעותו אנו בוחנים את כל חיינו (לא במובן שחיינו הם רק תבונה), הגם שהתבונה מוגבלת ומודעת למוגבלותה. יכולה ההשגה שבנבואה עליונה על יכולת ההשגה של השכל ללא הנבואה, אך זאת מפני שהשכל מאשר שהיא משיגה דבר שהוא מעבר להשגתו, לא תוך סתירה למושכל.
3. נקטנו בהבדל מדיניות בין הביאור להרחבות. בביאור עמדנו על שיטת הרמב"ם כפי שהיא נראית לצוות הכותבים והמומחים. בהרחבות לא רק שניסינו לכלכל את דברי הרמב"ם בהתאמת פרקיו זה לזה כהנחייתו, אלא אף להשלים את הפער לימינו, ולפעמים להעיר שטענותיו של הרמב"ם אינן תקפות או שיש לשכללם. מכל מקום ההרחבות לא ממצות את הנושא, וכפי שאני מזכר פעמים רבות הן בגדר הזמנה.

מכאן לפרטים:

טענה א של הביקורת בקצרה: כתבתי בהרחבה על הסתירה השביעית: "לא כל מבוכה מתוחכמת ב"מורה הנבוכים" היא בגדר סתירה מן הסוג השביעי, ויש בו עניינים רבים שהקורא חש בהם ששיטת הרמב"ם אינה פשוטה ובהירה עד תומה, והבנתו נותרת מעורפלת ומביכה. בין דרכי הפתרון [...] לפעמים אפשר להניח שהרמב"ם עצמו לא ידע כיצד לפתור את המבוכה, סופו של דבר בן אנוש הוא". טענת המבקר היא כי "לקבוע קביעה כזו על הרמב"ם הוא דבר חמור ביותר. למעשה מדובר בהטלת חשד ברמב"ם במעשה הטעיה, כביכול הרמב"ם מנסה לתת לנו רושם של מישהו שיודע כאשר באמת הוא עצמו אינו יודע, תוך תקווה שלא נשים לב לחורים הפזורים בשיטתו". איני מבין מהיכן מצא המבקר שייחסתי לרמב"ם מעשה הטעיה והעמדת פנים שהוא יודע כשאינו יודע. כל שאמרתי הוא שיש חלק מן הנושאים, כפי שבבירור עולה, ויעידו על כך המחלוקות בפרשנות דבריו כמו בנושא ההשגחה ובמקרה הפרטי של הצלת צדיק מעלייה לספינה (מו"נ ג,יז21), שבהם הרמב"ם לא מיצה את הדיון ולא סגר את כל הפינות, ועדיין נותרו שאלות, מפני שהנושא הוא מעבר להשגת אדם, כפי שהוא עצמו ניסח.

גם טענתי "לפעמים ברור שהרמב"ם נוקט עמדה שאינה מקובלת, ולכן מערפל אותה". בדברי הביקורת נכתב: "אני למשל, כמו כל שלומי אמוני ישראל, לא מסכים שהרמב"ם חשש להשמיע את האמת מחשש שלא תתקבל". מבלי משים, הביקורת מגדירה מחדש את "כלל שלומי אמוני ישראל" כמי שמסכימים עם הטענה. למעשה, יש שחשבו אחרת, והם לדעתי ולדעת רבים "שלומי אמוני ישראל"[11]. אפילו הרמב"ם חשש שדבריו לא יובנו ולכן הסתיר והבליע, "כי אפשר שמה שהבין מדבריי יהיה שונה ממה שהתכוונתי אליו, ויגרום לי נזק כגמול על רצוני להיטיב לו" (פתיחה, הוראות2). וההנחיה להסתיר משמעה להסתיר הבנה לא מקובלת, אחרת מה הטעם להסתיר? דרך הרמב"ם היא כהנחיית חכמים שהרמב"ם מביאה בהקדמה חלק ג "הם ז"ל הבהירו ששכרו של המסתיר סתרי תורה... גדול מאוד... הבן אפוא עד היכן מגיע מה שהדריכו אליו אם אתה מן המבינים". ברור שהרמב"ם ידע שרבים ייכשלו בספר. כך צפה וכך למעשה היה. הבעיה היא במשתמע מן הניסוח המחודש של הביקורת שאינו במקור: הרמב"ם לא חשש להשמיע את האמת מחשש שלא תתקבל. ננסח מחדש, שישתמע הדבר הדרוש: הרמב"ם בתבונתו לא השמיע את כל האמת מחשש שתכשיל מי שאינו מוכן לקבלה.

בטענה ב יש אוקסימורון "להבנתי יש כאן ויתור על הנקודה העמוקה ביותר באמונה – על הוודאות". אמונה אינה ודאות, היא קירבה לוודאות, והיא הכרעה במצבי ספק. ואם יש מובן אחר למושגים "אמונה", ו"ודאות", ראוי כלעיל להגדירם.

בטענה ג, הטענה היא "מכיוון שאני לא מבין איך התארים השלילים עוזרים להרחבה של דעת אלוקים אז כדאי להרפות מהתשוקה האנושית לדעת אלוקים ולהסתפק בהתרכזות בתוכן ובשפע העולמי" – כאן זו מסקנה שגויה. תשוקה לדעת היא ברכה שאין להרפות ממנה, מה שיש להרפות ממנו הוא המחשבה שאפשר להקיף ולאחוז ולתפוס באופן מושלם חיובי וודאי את ה', שהיא היא אשליה עצמית, ולא התשוקה לדעת.

בטענה ד, "הרב מקבילי בהרחבה מרחיב שלא בכיוון דברי הרמב"ם" – נכונה היא, אבל אני מוצא אותה לשבח ולא לגנאי. חלק מן ההרחבות אינם דברי הרמב"ם, רק בכיוונו. אם הראייה של הרמב"ם לקיומו של האל הופרכה, אפשר היום לקחת השראה מן הרמב"ם בדרך טיפולו בשאלת הבריאה לשאלת קיום האל ברוך הוא. וכבר מורגל בפי שרמב"מיסט אינו יכול להיות רמב"מיסט. ויש להמשיך ולחשוב.

1. מכאן אני רוצה לחתום בהערה רביעית העוסקת בדרך הקריאה של "מורה הנבוכים", כפי שהרמב"ם עצמו רצה. יש לתת בטחון ואמון ברמב"ם, גדול ההוגים והפוסקים, ובייחוד הגדול שבשילוב ביניהם, שהספר מיועד להנחות את האדם לדעת אלוהים ולאהבת אלוהים באופן נשגב ומתוך המסורת היהודית. הדעה המוקדמת שבאה בדברי הביקורת "אני יוצא מנקודת הנחה שהרמב"ם אינו חולק מהותית על גדולי ישראל כפי שהוא עצמו משביע בפתיחת הספר", היא מסך הגנה שלא מאפשר לקרוא את הרמב"ם כפי שהוא (לא על זה השביע הרמב"ם). זו תפיסה שאינה מחויבת לטקסט. תפיסה המנותקת מן הטקסט יכולה להביא מחד גיסא לטענות רדיקליות שהרמב"ם הסתיר את דעתו, והרי אי אפשר להפריך טענות אלו כי יאמר הטוען שכל קושיה רק מחזקת את ההסתרה, מאידך גיסא תפיסה המנותקת מן הטקסט יכולה לטעון שאין שום חדש בדברי הרמב"ם, וכל דבריו הם דברים מקובלים באריכות לשון ובמבטים שונים. אנו סבורים שדברי הרמב"ם מעוררים חשיבה לא שגרתית ומהפכנית אצל הקורא, ובתהליך הצירוף יש בה הרס של אמונות ראשוניות, כדי לשכלל מבנה גדול יותר של אמונה שתכליתה אהבת ה' באמת. איני יודע מה רע שהרמב"ם יימצא חולק על גדולי ישראל, אם הוא בעצמו עושה זאת, ואם גדולי ישראל חלוקים בעצמם. הרי גם על י"ג העיקרים שלו נמצאו חולקים. כך שאיני יודע מה היא מחלוקת מהותית (האם עולם הבא עולם של גופות או של נשמות היא מחלוקת לא מהותית? האם השאלה אם אדם וחווה הם אלגוריה או היסטוריה היא מחלוקת מהותית?). ברור שיש יסודות מוסכמים, אבל לא טוב להגדיר מהו נושא מהותי לפני שלומדים את הרמב"ם. אנו ממליצים להקשיב לדברי הרמב"ם ככל שאפשר כפי שהוא, ולהבין שלדעתו יש אמונות שהוא לא ראה בהם כפירה, אף שאחרים ראו אותן כך[12].

סוף דבר, מורה הנבוכים הוא בעיננו קודש קודשים לקרבת ה'. הוא מציע הסתכלות מעמיקה ונוקבת על התפיסה הדתית, כזו שגם אם היא מעוררת את המאמין משנתו היא מביאה לאהבת ה'. ויותר מכל יש בספר הזמנה גדולה ומרעננת לתפיסת החיים בימינו.

תודה על שני הצדדים, השבחים והביקורות המזקיקות עיון, שהרי זוהי המטרה של המהדורה, עידוד הדיון. קוראים יקרים, גשו למהדורה, פתחו והבינו, קראו בה, עוררו מחשבה ודיון, וכתבו לנו ואתגרו אותנו לחשוב וללטש, ומכם ומאיתנו ישתבח העליון.

* * *

תגובה לתגובה מאת הרב אלחנן אוריאל

1. כפי שיראה הקורא, הרב מקבילי אינו מסתיר שבנושא הוודאות בתורה הוא מקבל את גישת קאנט, אף שאין זו גישת המורה. הטענה שהרמב"ם אחז בדעה זו ביחס לחידוש העולם היא שגויה, והיא האנכרוניזם.
2. ביחס להערות הסגנון, הקורא יקרא ויכריע האם הניסוחים ראויים, כפירוש הרב מקבילי, או מטעים כפי דעתי. חשוב לי להעיר שהרב מקבילי מציין פעמיים כסיבה להסתרת הדברים את היות הדעה לא מקובלת[13], בעוד שדעת הרמב"ם היא שהסיבה להסתרה היא כי הדברים לא יובנו נכון ע"י הקוראים. ההבדל בין שני הניסוחים האלו גדול מאוד כמובן[14].
3. ביחס לביקורת על מעמד הנבואה, אני ביקרתי שני חידושים שחידש הפרופ' הרווי: א. שהנבואה מתגלה בצורה טבעית. ב. שהנבואה אוטומטית. מתגובת הרב מקבילי נראה שהוא מסכים עם פרופ' הרווי, לפחות בחידוש השני. המעיין יראה ששנינו הפנינו לאותו הפרק וכמעט לאותה הפיסקה. לא אטריח את הקורא בדקדוקי דברים, אביא רק את גוף דברי הרמב"ם במורה פרק לב פסקאות 4 ו-6: "אנו מאמינים שהראוי לנבואה, שהכין עצמו לה, יש שאינו מתנבא, וזה לפי חפץ אלוקי. זה דומה לדעתי לכל הניסים, ונוהג כמותם". ובהמשך: "היסוד הזה שהאל מנבא את מי שהוא חפץ כשהוא חפץ, אבל (רק) את השלם המעולה בתכלית". אמנם מתחילת הדברים ניתן לטעות ולהבין כדברי הרב מקבילי, אבל מההמשך ניכר יותר הממד הרצוני בנבואה, וכפי שהבינו פרשני המורה שם טוב, אברבנאל ועוד[15].
4. בשולי הדברים אעיר ביחס לטענת הרב מקבילי לחוסר כנות בקריאת המורה. לא טענתי שהרמב"ם לא חלק על גדולי ישראל, ושחייבים לפרש את המורה רק כפי מה שכבר ידענו. טענתי היא שמהותית הוא אינו חולק, ובהקשר של הנטען – השאלה היא האם מושג האמונה בתור יסוד הכרת ה' והתורה הוא מושג קיים, ממשי ונוכח (כפי שאני מבין, ולדעתי כך מבין כמעט כל בעל דת, ובוודאי גדול בישראל), או כפי שטוען הרב מקבילי שהוא שולי, מעין הימור מוזר או דבר שנועד 'לסתום חורים' קטנים בידיעת ה'. נראה לי שנושא זה מהותי ויסודי, וכדי להוציא את דעת הרמב"ם מהתחום המובן והמוסכם דרושים ראיה וביסוס. הרב מקבילי מחדש הסבר שאין לו ביסוס לא ברמב"ם ולא במקור יהודי קדום אחר, ולדעתי גם לא בסברה ישרה[16].

אסיים בכך שאני מעריך ומוקיר את הרב מקבילי יצ"ו ואת מעשיו להפצת תורת הרמב"ם שהם ראויים ומביאים ברכה, ואני חושב שבמהדורה זו הושקע עמל רב ויש בה יתרונות חשובים. מצד שני לענ"ד קיימות כמה תקלות בסיסיות וכמה נקודתיות במבואות ובהסברים לאורך הספר, וחשוב להציג את הדברים לפני הלומדים.