המעין

על פרק 'אין דורשין' - המניעה מלהשתמש בתורה שבכתב לפסיקת הלכה / הרב ישראל ריישר

הורדת קובץ PDF

המניעה מלהשתמש בתורה שבכתב לפסיקת הלכה

הקדמה

מהות הדרשות

'בסיס לדבר האסור'

הסמכות לדרוש ומנין המידות

גזירה שווה

פשוטו של מקרא ועיגון הלכה בפסוק בזמן הזה

למה נפסקו הדרשות, ומתי?

הסמכות של 'קיבלו כל ישראל'

סיכום

הקדמה

אחד מעמודי התווך שעליהם בנויה מסורתנו הוא המדרש, דרשות שדרשו חז"ל ממקראות על פי המידות שהתורה נדרשת בהן, והוציאו מהן דינים לאין מספר. אולם, ההלכה בזמננו קובעת שאל לזר לגשת אל הקודש פנימה, ואין לנו לפתור שאלות ובעיות הלכתיות על ידי השימוש בתורה שבכתב. ודבר תימה הוא, שהרי הרבה מן הקושיות ההלכתיות במשך הדורות – השאלות הנפוצות על פני ספרי השו"ת כולם, ובייחוד אותן של זמננו אנו – היו יכולות להיפתר בעזרת דיוק מתוך הפסוקים ע"פ דרכי הדרש.

זאת ועוד, עובדה זו של הזנחת תורת הנביאים ופנייה רק אל תורת החכמים מייצגת מהפכה גדולה בתהליך פסיקת ההלכה, מהפכה שלכאורה אין לה זכר כלל בספרות התורנית הקדומה. והדבר אומר דורשני, איך יתכן שמהפכה כה מרשימה בדרכי פסיקת ההלכה אינה מוזכרת כלל – לא בספרי חז"ל והגאונים ולא בספרי דברי ימי ישראל?

בעבר כבר נתפרסמו מאמרים על הנושא של דרישת הלכות מפסוקים אחר חתימת התלמוד[1]. אמנם מאמרים אלו התמקדו על החריגים – על אותם מחכמי הדורות שאכן השתמשו בתורה שבכתב להורות במקרים מסוימים. אבל בדרך כלל לא נגעו בעלי המאמרים בעיקר התופעה עצמה. כלומר, עדיין לא בוררו הנסיבות שגרמו למצב הנוכחי: מתי התחילה מניעה זו, מה טעמה, מי אישרה וייפה את כוחה, והאם מניעה זו מוסכמת על הכל[2]. במאמר קצר זה אנסה להציע התחלה לפתרון שאלות אלו.

 

מהות הדרשות

בראשית דברינו ראוי להציג את ההנחה הפשוטה שעליה נשען כל דיוננו: חז"ל השתמשו במקראות כדי ליצור דינים חדשים. בדורות עברו לא הייתה הנחה זו מקובלת על הכל, ולכן כדאי לבססה.

נחלקו קדמונינו בהבנת טיב הדרשות: יש סוברים שהמידות שהתורה נדרשת בהן הן רק אמצעי לעגן בפסוקי התנ"ך את הדינים שכבר נתקבלו בעל פה במסורת, ויש אומרים שהמידות הן כלים לייצר דינים חדשים ע"י דרישת פסוקי התורה. בימינו הסכימו חכמים רבים שאלו ואלו דברי אלוקים חיים, ושני מיני דרשות יש – דרשות המקיימות את המסורת, וגם דרשות היוצרות הלכות[3].

הסוג הראשון הוא דרשות שתכליתן לעגן בתורה שבכתב את ההלכות שנמסרו בעל פה. במבט ראשון קשה לעיתים להבחין מה קדם לְמה – הדרשה או ההלכה. לדעתי יש לכל הפחות מבחן אחד פשוט לוודא את טיבעה של דרשה: בדרך כלל במקום שתמצא דרשות רבות שמובאות כמקור לדין מסוים, יש מקום להניח שבאו הדרשנים לעגן בכתובים את הדין המקובל בידם. והנה דוגמאות: במנחות סה, ב והלאה כתשעה תנאים דורשים את הפסוקים כדי לקיים את הדין של "ממחרת השבת"; בבבא קמא פג, ב והלאה – כתשעה חכמים דורשים את הפסוקים כדי לקיים את הדין של "עין תחת עין"; וביומא פה, א – שבעה חכמים דורשים דרשות כדי להוכיח שפיקוח נפש דוחה את השבת (ועי' ג"כ בסנהדרין עד, א).

לפעמים הלכה מסוימת נלמדת בשני התלמודים מפסוקים שונים או מילים שונות. לדוגמה, בפרק ראשון של מסכת מגילה מורה המשנה שאין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה תגלחת וציפורים. הבבלי (ח, ב) מביא מקור לדין פריעה ופרימה במצורע מוחלט מויקרא יג, מה ("והצרוע אשר בו הנגע בגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע" – מי שצרעתו תלויה בגופו), ואילו הירושלמי (סוף ה"ח) מביא מקור לדין זה מויקרא יג, מו ("כל ימי אשר הנגע בו יטמא" – את שטומאתו תלויה בנגעו). וכמו כן הבבלי מצא מקור לדין תגלחת וציפורים מויקרא יד, ג ("ויצא הכהן אל מחוץ למחנה והנה נרפא נגע הצרעת" – מי שצרעתו תלויה ברפואות), אבל בירושלמי למדו מויקרא יד, ב ("זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו" – את שהוא מטמא ומיטהר ביום אחד). יש אם כן להניח שרבותינו קיבלו את אותן ההלכות במסורת, ומפאת גלגולי המקומות והזמנים וכו' מצאו חכמים שונים פסוקים נפרדים לעגן את המסורת הזו.

אולם מנגד אין ספק שהרבה דרשות יוצרות דינים חדשים, כדמוכח מלשון חז"ל עצמם. והנה כמה ראיות: משנה שקלים א, ד – "הכהנים דורשים מקרא זה לעצמן" לחדש הלכה; משנה תרומות ו, ו – "ממקום שרבי אליעזר מיקל, משם רבי עקיבא מחמיר, שנאמר"... מבואר ששניהם מקרא אחד דרשו; סנהדרין נא, ב – "אמר לו רבי עקיבא, ישמעאל אחי בת ובת אני דורש. אמר לו, וכי מפני שאתה דורש בת ובת נוציא זו לשריפה"? מוכח מיניה וביה שר"ע ניסה ליצור דין מהכתוב; זבחים פב, א – "קדשים קלים מנין? ת"ל וכל חטאת דברי רבי עקיבא. אמר לו רבי יוסי הגלילי, אפילו אתה מרבה כל היום כולו איני שומע לך, אלא חטאת"; ספרא פרשת תזריע פרק יג פסוק מז – "אמר לו רבי ישמעאל (לרבי אליעזר), רבי, הרי את אומר לכתוב, שתוק עד שאדרוש. אמר לו רבי אליעזר, ישמעאל, דקל הרים אתה".

מובן שהשאלה על מניעת הדרשות בזמן הזה מתייחסת בעיקר לדרשות היוצרות הלכות חדשות.

 

'בסיס לדבר האסור'

מקור המניעה מלחדש דרשות להלכה בוודאי אינן מחמת איסור שהטילו חז"ל. אין שום רמז בדברי חז"ל המחייב להימנע מלפסוק באמצעות דרשות הכתובים (מלבד מידת 'גזירה שווה' שתתבאר להלן). אדרבה, כל דף ודף מתורת התנאים והאמוראים מלא בדרשות ואסמכתאות מספרי התנ"ך. אמת הוא שחכמינו הזהירו על התקלות הקשורות עם דרשות שגויות המולידות טעויות בדין ובפסק[4], אך מ"מ פשוט הוא שהאפשרות לטעות אינה מהווה סיבה למנוע את פסיקת הלכה בעזרת דרשות, כשם שהיא אינה סיבה למנוע פסיקת הלכה שלא ע"י דרשות. למיטב ידיעתי אף במקורות שבידינו מתקופת הגאונים לא מצאנו דברים מפורשים בעניין.

עדות בכתב על מניעה זו באה לראשונה בתקופת הראשונים. הראשון שבהם הוא רש"י שחי לפני כמעט אלף שנים, שכתב בפירושו על סוכה לא, א ד"ה לא מקשינן: "לא הוקשו ללמוד זה מזה, ולא ניתן לדרוש מעצמו מכל י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן אלא ק"ו"[5]. אחריו כתבו בעלי התוספות תלמידי תלמידיו בחולין פח, א ד"ה ורבי יהודה "שאין לדמות הדרשות אלא מה שהש"ס מדמה" (דהיינו שאין לדמות "דמו אפילו מקצת דמו" ל"בכור אפילו מקצת בכור"), וא"כ אין לנו לדרוש שום דרשה מעצמנו. בהמשך כתב הרא"ה מברצלונה (לפני כ-750 שנה) בחידושיו לכתבות לח, ב "דאנו לית לן למדרש קראי דלא דרשי רבנן". ובספר יד מלאכי (לפני כשלוש מאות שנה) אות ד סימן קמד העלה שבזמן הזה אין דורשין, והביא כמה פוסקים לתמוך בניינו, עיי"ש[6]. בכל אופן רש"י הוא המקור המפורש הראשון לדעה זו[7].

 

הסמכות לדרוש ומנין המידות

מהו מקור הסמכות לדרוש דרשות מן התורה במידות שהתורה נדרשת בהן, ולהוציא מהן נפקותות להלכה? סיעה נכבדה מחכמינו ז"ל סוברת שמקור הסמכות הוא מסיני. הווי אומר שי"ג המידות ניתנו ע"י הקב"ה למשה רבינו בהיותו בהר סיני. כך כתבו רש"י (פסחים כד, א ד"ה ואם אינו עניין, וחולין קטז, א ד"ה אבל חדא מתלת), רמב"ם (בהקדמתו לפיה"מ מהד' הרב קאפח עמ' ג), ר"ש מקינון (ספר כריתות בתי מידות א, ט) ועוד.

אמנם יש שהעלו שלא כל המידות נאמרו מסיני. וראייתם מכך שמצינו כמה דעות בשאלת מניין המידות שהתורה נדרשת בהן: בתוספתא סנהדרין סוף פ"ז מנה הלל שבע מידות, בברייתא דר' ישמעאל בריש תו"כ מנה י"ג מידות. בברייתא דר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי מנה ל"ב מדות, ויש עוד הרבה דרכי דרש שאינן נמנות בכלל המידות[8]. וא"כ י"ל שדרכי הדרש הלכו והתפתחו במהלך הדורות[9].

 

גזירה שווה[10]

הנחנו לעיל שאין בדברי חז"ל מקור לאסור לחדש דרשות מעצמנו. אך קיים יוצא מן הכלל שראוי לדון בו – והוא מידת 'גזירה שווה'.

שגור בפי רבים הכלל שנמצא במסכת פסחים סו, ב ובנידה יט, ב שאין אדם דן גזירה שווה מעצמו, ופירש רש"י "אא"כ קיבלה מרבו הלכה למשה מסיני, דדילמא קרא למילתא אחריתי איצטרך". כלומר, הטעם שאין אדם דן גז"ש מעצמו הוא מפני חשש תקלה. וכן הצביע הרמב"ן (בהשגתו לסה"מ שורש ב, עמ' נג במהדורת פרנקל) על התקלה שעלולה להיווצר ע"י השימוש במידת גז"ש, וז"ל: "בגזרה שווה הצריכו בו קבלה מפורשת, מפני שהוא דבר שיכול אדם לדרוש בו כל היום ולסתור בו כל דיני התורה, כי התיבות יכפלו בתורה כמה פעמים, אי אפשר לספר גדול להיות כולו במילות מחודשות"[11]. ולשון הירושלמי פסחים ו, א: "אם בא אדם לדון אחר גזירה שווה מעצמו עושה את השרץ מטמא באהל ואת המת מטמא בכעדשה... אדם דן גזירה שווה לקיים תלמודו ואין אדם דן גז"ש לבטל תלמודו... אדם דן ק"ו לעצמו ואין אדם דן גזרה שווה לעצמו, לפיכך משיבין מק"ו ואין משיבין מגזרה שווה". ואף תוס' החולקים על רש"י בסוכה לא, א (עי' למעלה בהערה) לגבי שאר המידות, הסכימו שבזמן הזה אין משתמשין במידת גז"ש.

אבל הרמב"ם התעלם לגמרי מכלל זה, בין בהקדמתו לפיה"מ ובין בסה"מ ובין במשנה תורה. ובקנאת סופרים בסה"מ שורש ב פירש בשיטת הרמב"ם, שבניגוד לשאר המידות לא כל אחד יכול לדרוש גז"ש, וז"ל (עמ' עא במהדורת פרנקל): "ירצו בו שלא כל הרוצה לעשות סמוכות לדבריו באותה מידה עושה, אא"כ קיבלה מרבו ורבו מרבו עד בי"ד הגדול שדרשו ודנו בה מעצמן על פי הרוב, דמסתמא דייקי בה שפיר ולא נתעלם מהן שום תיבה מופנית דלא אצטריכא למילתא אחריתי". מטרתו היא להוכיח שאין כוונת חז"ל במאמרם 'אין אדם דן ג"ש מעצמו' לומר שכל גז"ש מקובלת בידינו מסיני (כפירוש רש"י), אלא כוונתם שמידה זו של גז"ש מסורה דווקא לחכמי בית דין הגדול שידרשו כהבנתם.

אולם, עדיין הדבר צריך הכרע, ואי אפשר להתעלם משתיקתו המוחלטת של הרמב"ם בעניין[12]. על כן נראה לומר שלדעת הרמב"ם יכול אדם לדרוש אף גז"ש, ואין הפרש בינה לבין שאר המידות. ויסודתו בהררי קודש, שלפי נוסחת הירושלמי בפסחים (שם) הלל חולק על הכלל שאין אדם דן גזירה שווה מעצמו. וכן ר' מאיר חולק עליו במסכת נידה (שם). ועיין מסכת שבת צז, א "גזירה שווה לא גמיר", ובגיליון שם שהביאו מספר הערוך שגם ר' עקיבא – שהלכה כמותו – לא סובר את הכלל הזה. ועי' ג"כ מה שהקשה על כלל זה היעב"ץ בהגהותיו לנידה (כב, ב) וז"ל "תמיהא לי טובא, כיון דאין אדם דן גז"ש מעצמו... כי קיבלה מרבו מאי צריך לאפנויי? ואי לא קיבלה, כי מופנה מאי הוי? וכן הא דאמר לקמן כל גז"ש שאינה מופנה וכו', ובמופנה מצד אחד פליגי בה ר' ישמעאל ורבנן, מכלל דלא בעינן גז"ש מרבו, וכן משמע לעיל התם בפ"ב דר"מ סבר דלא בעיא קבלה מרבו. ומאן דבעי מופנה אה"נ דלא בעי קבלה". ואם כן, אחר כל המקורות העומדים כנגד הכלל שאין אדם דן גז"ש מעצמו, אין מן התימה שהרמב"ם לא נקט כלל זה להלכה.

עלה בידינו שהאיסור לדון גז"ש מעצמו שנוי לכאורה במחלוקת תנאים, ומחלוקת זו נמשכה לתקופת הראשונים.

 

פשוטו של מקרא ועיגון הלכה בפסוק בזמן הזה

לעיתים רחוקות מצינו שסמכו על לימוד הלכות מן התורה שבכתב גם בזמן הזה. האופן הראשון הוא לימוד מתוך "פשוטו של מקרא". חכמי הדורות הבחינו בין דרשות גמורות, לבין הלכות המתהוות ובאות מפשוטו של מקרא. התויו"ט (נזיר ה, ה, ועוד מקומות) העלה "שהרשות נתונה לפרש במקראות... אלא שצריך שלא יכריע ויפרש שום דין שיהא סותר דעת בעלי הגמרא". מדבריו משמע שמותר לפסוק הלכות ע"פ הכתובים כל זמן שאינן סותרות את המסורה[13].

עוד הניחו לנו חכמינו מקום לעגן בפסוק דין המקובל מכבר בידינו. כך למשל נימוקי יוסף בב"ק ריש פ"ח, שתמך את יסודותיו בדברי הירושלמי ברכות ב, ג "כל מילא דלא מחוורא מסמכין לה מן אתרין סגין". ואפשר לקשר לרעיון זה את דברי התוספות שבת קכח, א ד"ה ונתן הכסף, שהעלה ש"כן דרך הש"ס שאינו מביא עיקר הדרשה". וכן ביד מלאכי סי' רנו ("ותנא מייתי ליה מהכא") כתב שבדרשת הפסוק רשאי האמורא לחלוק על התנא, עיי"ש. וכן הצהיר בעל אור החיים עה"ת באתרין סגיין[14].

ועוד בה שלישייה, במאמרים שמצויינים בראשית דברינו[15] הביאו המחברים מה שנראה במבט ראשון כדרשות של כמה חכמים מאוחרים, אבל אחרי העיון הסיקו שרובא דמינכר מהם אינן דרשות גמורות אלא נוסדו על פי פשוטו של מקרא או סברא וכד', ולכן א"א להסיק מאותם מקורות שתקופת הדרשות המשיכה עד ימינו.

אבל למרות כל האמור, א"א להכחיש את המציאות (ואת ההלכה): פוסקי זמננו אינם פונים אל התנ"ך להתיר את ספיקותיהם, והרשות להוציא דינים היישר מן הכתובים קנתה שביתתה מחוץ לתחומנו. גם אם אפשר למצוא יחידים שונים במשך הדורות שהתנגדו לרוח הזמן והניחו עירובם לצורך מצוה, לא נתקבלה דעתם.

 

למה נפסקו הדרשות, ומתי?

השאלות "למה" ו"מתי" תלויות זו בזו, ועמידה על הסיבות שגרמו להפסקת הדרשות עשויה לתרום להבנתנו את זמן הפסקתן. לאחר העיון נראה שיש שלוש סיבות שתרמו למניעת לימוד ההלכות מפסוקים, וכל אחת ואחת מיוחסת לזמן אחר.

א. הכל הולך אחר החיתום – המחצית השנייה של תקופת האמוראים

רבותנו ז"ל קבעו לנו כלל (שבת קיב, ב): "אם ראשונים בני מלאכים אנו בני אנשים, ואם ראשונים בני אנשים אנו כחמורים". פירוש הדברים, שהזמן שעובר גורם להגברת רוח של הערכה והכנעה כלפי אישיותם ופועלם של דורות קדומים. כאשר מתרבים רגשי כבוד אלו, יבוא זמן שרוב האנשים אומדים את עצמם כאינם ראויים להמשיך את מעשה קודמיהם. ואז מתחילה תקופה חדשה – תקופה של חדירה והתעמקות לתוך תוכם של הדברים שהשאירו האבות. על האחרונים לדקדק במה שהניחו להם קדמוניהם, לברר ולבחון אותם בתכלית הדייקנות, ולהתאים את חייהם להוראות של חכמי הדורות שעברו. על דרך זה בא בסוף תקופת המקרא והתחלת תקופת המדרש, שפנו העם אל הדברים הנכתבים, והתחילו להשתמש בפסוקים (ע"י דרשות) לבסס ולחדש הלכות.

וכן הוא בכל נדבך ונדבך של ימי עם ישראל. בזמן שרוב האנשים כבר לא העריכו את עצמם כאבותיהם הסתיימה תקופה. תקופת המדרש נסתיימה בהתגבשות המשנה ומדרשי ההלכה. הדורות המאוחרים יותר התעמקו בפרי עבודת הנדבך הקודם, וזו תקופת האמוראים, שפירשו את דברי המשנה והברייתות. וכן לאחר אותה תקופה באו הדורות המאוחרים והתעמקו ופירשו את הגמרא הבבלית, כפי שעשו הגאונים[16]. ואנחנו בני דורנו מקדישים את עיקר מאמצינו לפענח את תורת הראשונים[17], ואל האחרונים אנו פונים כדי להתיר את ספקותינו. כך היא דרכה של תורה, פרי הנדבך האחרון זוכה להיות עיקר נקודת-המיקוד של חכמי התורה שבדור שאחריו, ופועל כאבן-פינה להוצאת ההלכה ממנו. הילכתא כבתראי[18].

אם כן אפוא, כבר בימי אמוראי הגמרא הפסיקה על פי המקרא התחילה לשקוע, שהרי חדשים (המשנה) מקרוב באו, והם היו הבסיס להלכות. אין זאת אומרת שלא היו האמוראים דורשין דרשות מפסוקים לעצמם. ודאי כן היו עושים כדמוכח מכולא תלמודא. אבל הגרעין הרעיוני שבעקבותיו נשתנתה ההתייחסות של כלל ישראל אל התורה שבכתב כבר היה נטוע ועומד ומבצבץ אט אט[19]. מובן מאליו שהתנועה הזאת אינה אירוע פתאומי, אלא שהיא נמשכת והולכת במשך כמה דורות.

ב. פער וכבוד – מאחר תקופת האמוראים עד אמצע תקופת הגאונים

ישנן עדויות רבות לכך שבמהלך תקופת הסבוראים ובראשית תקופת הגאונים התחולל שינוי גדול בדרך הלימוד, למרות שלא נותרה לגביו עדות ברורה. התורה שבעל פה הפכה יותר ויותר לתורה כתובה, כך שהידע התורני הפך להיות מבוסס יותר ונגיש יותר. באופן טבעי דברים כתובים נעשים קבועים יותר וסמכותיים יותר מדברים שבעל פה[20]. במקביל לשינוי בדרך הלימוד, נפסקו הדרשות ההלכתיות מתוך הפסוקים. התלמידים לא הירשו לעצמם לדרוש ולחדש ולהוסיף על מה שקיים כבר, והחלה תקופה חדשה בלימוד התורה. במילים אחרות, הפסקת הדרשות קשורה לכתיבת התורה שבעל פה, ושתיהן אירעו בין סוף תקופת האמוראים לאמצע תקופת הגאונים – זמן שאיננו יודעים כמעט מאומה עליו. וא"כ מובן למה באמת אין רמז בכל ספרותנו להפסקת הרשות לדרוש[21].

ג. השפעת הקראים – סוף תקופת הגאונים (800-1000)

המכה בפטיש בא בזמן מאוחר יותר. "תור הזהב הקראי" חל בסוף תקופת הגאונים – ראשית תקופת הראשונים (המאות 9-11). קהילות קראיות נפוצו במקומות רבים בעולם, והקראים היוו אחוז ניכר מכלל העם היהודי. היהדות הקראית היוותה איום ממשי על היהדות "הרבנית" באותה עת. כידוע הקראים הכחישו את המסורה ואת התורה שבעל פה, והעניקו כח לכל אחד ואחד מהעם לעיין בתורה שבכתב ולדרוש ממנה הלכות לעצמו[22].

מלחמתו של ר' סעדיה גאון והבאים אחריו נגד הקראים גם היא השפיעה על עניין זה. רס"ג ותלמידיו הראו שחז"ל לא בראו הלכות מעצמם ע"פ דרשותיהם, אלא שההלכות כבר התקבלו במסורה מימי קדם. בכך, הם הקטינו את השפעת המקרא על תהליך יצירת ופסיקת ההלכה, והעלו את כח המסורה בישראל[23]. במרוצת הזמן גישה זו של בעלי המסורה נתקבלה, וייתכן מאוד שתופעה זו תרמה למניעת פסיקת ההלכה ע"י דרשת הכתובים [24].

כאמור למעלה, כבר בראשית ימי הראשונים מצינו עדות מפורשת להסתייגות מהשימוש בתנ"ך להוצאת דינים חדשים, ועל פי הטעמים שהצענו אפשר לשער שמניעה זו כבר נצבר עפרה בסוף תקופת האמוראים, נעשתה גולם בתקופת הסבוראים, נזרקה בה נשמה בראשית ימי הגאונים, ועמדה על רגליה בסופה של אותה תקופה.

 

הסמכות של 'קיבלו כל ישראל'

הצענו הצעות לברר את ה"למה", ועל פיהן הצגנו קווים ל"מתי". עדיין נשאר לנו לברר מי חתם על תופעה כה מהפכנית, ומאיזה מקור שאב את סמכותו. והנה, מאחר שלא מצאנו בתקופה המדוברת הוראה מפורשת בנידון מחכמי ישראל, אין לנו אלא להסיק שקהל עדת ישראל עצמו הוא שחתם עליה. כלומר, יש בכוחו של כלל ישראל כולו להכריע ולהחליט מהי ההלכה, ואף להוסיף עליה ולגרוע ממנה. דבר זה למדנו בפירוש ממגילת אסתר (ט, כז) "קיימו וקבלו היהודים עליהם ועל זרעם" וגו' – על אף תקנתם של החכמים, הגורם שקבע את מצות פורים הוא קבלת היהודים עליהם לעשותה[25], וחקקוהו חז"ל בירושלמי מסכת שביעית רפ"ה "היא מנהג היא הלכה"[26].

הרמב"ם אחז יסוד זה בשתי ידיו ולא הרפה ממנו. כשהוא מגדיר ומתאר את תהליך מסורתנו ויצירת ההלכה ע"י כוחו של בי"ד, הוא חזר והדגיש כמה פעמים את תוקפה ההלכתי של הסכמת כלל ישראל[27].

והא לך לשון הכסף משנה הל' ממרים ב, א: "אם תאמר אם כן אמאי לא פליגי אמוראי אתנאי... ואפשר לומר שמיום חתימת המשנה קיימו וקבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים, וכן עשו גם בחתימת הגמרא שמיום שנחתמה לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליה". והמהרצ"ח בסוף מאמרו 'לא תסור' מעורר שדברי הכס"מ אינם מבוססים על מציאות היסטורית, וז"ל "מי יתן ואדע היכן מצינו בשני התלמודים שהיה אצל הקדמונים הסכמה מוחלטת הזאת, ולא בא מזה שום רמז במשנה ותלמוד". כלומר, מעולם לא הייתה קבלה מפורשת בין בני הדור לקיים ולקבל עליהם את דברי הדורות שלפניהם. אבל על דבר זה כתב הרב יחיאל יעקב ויינברג[28]: "מ"מ אין לומר שהתלמוד לא נחתם. האיסור להוסיף או לחלוק עליו הוא כבר בגדר חתימה, אלא שאין זו חתימה רשמית של עורכים או של ועד גדול, כי אם חתימה אנונימית ע"י קול העם כולו".

וא"כ, כך צריך לומר גם לעניין ההישענות על דרישת התורה שבכתב. שמאחר שהקהל כולו ראה את עצמו כאינו כדאי, או מפני שחשו שההלכה כבר נקבעה בעקבות כתיבתו, או כדי לאמץ את כוחה של המסורה ולהמעיט את ההסתמכות על התורה שבכתב, או שילוב של כל הסיבות הללו, לכן הפסיקו כלל ישראל מלהשתמש בדרשות, ומנהג זה קיבל תוקף הלכתי של 'קבלת העם'.

אבל אם כנים דברינו התמיהה מתגברת. הבאנו למעלה שלדעת כמה מגדולי הדורות, המידות שהתורה נדרשות בהן נמסרו ע"י הקב"ה למשה בהר סיני. לפי השיטות הללו נותן התורה הירשה להרחיב את התורה שמסר, וציווה להרחיבה ע"י הכלים הללו. כלומר, זו היא הדרך שיבור לו האדם לחדש הלכות ולהוציא דינים. וא"כ עלינו לנסות להבין איך התרצה כלל ישראל כולו להפסיק להשתמש באותם כלים, ובחר להרחיב את התורה ע"י אמצעים אחרים? אתמהה! התירוץ הוא שבאמת נצחו מצוקים את האראלים, ויש כח ביד עם ישראל לעקור את הדיבור בשב ואל תעשה. נמצא שאי-השימוש במידות שהתורה נדרשת בהן לדרוש את התורה מהווה דוגמא מהותית לקיום הציווי של "לא בשמים היא", והויא 'תנורו של עכנאי' של ימינו.

  

סיכום

כבר חלפו ועברו כמעט אלף שנים מאז שהתחילו רבותינו להזכיר בכתביהם שקיימת מניעה לדרוש ולחדש הלכות מפסוקי התנ"ך. הרקע של המניעה הזו - טעמיה, זמן קביעתה ותומכיה - אינו ברור כלל. הצעתנו היא שהלכה זו החלה כמנהג מקובל אחרי תקופת האמוראים, והלכה והתפתחה לאורך דורות, עד שנתגבשה בסוף תקופת הגאונים. אישורה של הלכה זו בא באמצעות קבלתה בפועל ע"י כל העם יחדיו – קול התור של כנסת ישראל.