המעין

תגובות והערות

הורדת קובץ PDF

תגובות והערות

בעניין חשש ממזרות לכתחילה בהפריה חוץ גופית

בגיליון הקודם (גיל' 252 עמ' 109 ואילך) כתב הרב צבי רייזמן לחלק בין הזרעה מלאכותית לרחם אשה נשואה מזרע זר – לבין הפריה חוץ גופית מביצית שהופרתה מזרע זר, וסיכם שגם הפוסקים החוששים לממזרות בהזרעה מלאכותית מזרע זר יודו שבהפריה חוץ גופית אין חשש ממזרות.

יש להעיר על כך שרז"נ גולדברג (אסיא סה-סו עמ' 47, ובתוספת ברץ כצבי ח"א עמ' נג) לא חילק בכך, וחשש לממזרות גם בהשתלת ביצית מנשואה ובפונדקאית נשואה, וכן חששו לכך הראשל"צ הרב עובדיה יוסף והראשל"צ הרב מרדכי אליהו בפונדקאות ('מעין אומר' ח"ח סימן ב שאלה ג, ספר פועה ח"ג עמ' 407 הע' 27), וכן מפורש בתשובות והנהגות (ח"ז סי' קנא) שלשיטות הפוסקים החוששים לממזרות בהזרעה מלאכותית כן הוא גם בהפריה חוץ גופית, וכ"כ בשו"ת ישיב יצחק (חלק מג סי' סז), וראה עוד בדברי הרב שמואל טל והרב ירון לונדון (בקובץ הנספחים לרץ כצבי תשע"ז) שדחו את דיוקי הרב רייזמן (בספרו, שצוינו ג"כ במאמר הנ"ל) מלשונות האחרונים, והוכיחו שאין לחלק בכך.

וראה בדברי הר"י שילת ('רפואה והלכה וכוונות התורה' עמ' 240) שבהשתלת ביצית מאשת איש "אנו נכנסים לבית הספק שמא ממזרות אינה תלויה בביאת איסור אלא בעצם הזרות שבין אבי הילוד ואמו כאשר אין ביניהם תפיסת קידושין. והואיל והדברים נוטים לכך שבעלת הביצית נחשבת לאם הוולד, הרי שהוולד נוצר מבין איש ואשה שאין ביניהם תפיסת קידושין, וזוהי ממזרות". והוכיח כן מדברי הרב עובדיה יוסף שחשש לכך. ושם (בעמ' 201 ואילך) האריך בביאור דברי הגרש"ז אוירבך וסיעתו שנטו לומר שהוולד בהזרעה מלאכותית מזרע זר הוא ממזר[1].

חשיבות ההבהרה בעניין, אינה רק לעניין ההכרעה במעמד הנולד בדיעבד, ושאלות חמורות אלו כמובן מסורות לגדולי ההוראה ואכ"מ, אלא בקשר למה שמתפשט לצערנו בשנים האחרונות ע"י ארגונים שונים המעודדים נשים נשואות מסורבות גט להתעבר מזרע זר, כולל ע"י טיפולי הפריה חוץ גופית, ושלא לחשוש לחשש הממזרות גם לכתחילה, מכיון שלטענתם הדבר הוא פשוט בתכלית וכבר הוכרע שאין בכך כל חשש, והם אף קידמו הצעת חוק שהמדינה תממן את הטיפולים לנשים אלו. על כן יש להבהיר (בנוסף לחששות הנוספים מכמה וכמה טעמים שהאריכו בהם הפוסקים, גם בהזרעה מזרע גוי שאין בכך ממזרות להלכה) שפוסקים רבים קובעים שלכתחילה בוודאי שיש לחשוש גם לחשש הממזרות בהזרעה מלאכותית. וכך הבהיר הרב יהודה נקי (בהערותיו ל'מעין אומר' שם) שהגם שדעת הרב עובדיה יוסף לעניין בדיעבד שהנולד אינו ממזר ('יביע אומר' ח"ח אה"ע סי' כא), אבל לכתחילה הוא חשש לדעות שהנולד ממזר. והוסיף (עמוד קל): "שמעתי מרבנו שאע"פ שאין הוולד ממזר אוסר בכל תוקף לעשות כן מחמת התועבה שבדבר שהורס קדושת עם ישראל, ובפרט שיש דעות שהוולד ממזר וראוי לחוש להם[2]".

כך גם כתב בשו"ת חלקת יעקב (ח"ג סו"ס מו, הובא ביבי"א שם) ש"לכתחילה יש לאסור בתוקף לעשות מעשה רע כזה, כי חוץ מכל חששות האיסור שבדבר יש להתחשב מאוד עם דעת כמה רבנים גדולים שקבעו שהוולד ממזר, והא ודאי דאיבעי לן לחוש לכתחילה לדבריהם ולאסור בהחלט קבלת זרע מאיש אחר, כיוון שרבנים גאונים מובהקים סבירא להו כן זה אינו טעות לחוש לדעתם, ובפרט שיש להם סעד מתוס' יבמות ט"ז ע"ב ד"ה קסבר דאף בביאת היתר הוולד ממזר, וזריקת זרע לא עדיף מביאת היתר, ואף שיש לפלפל בזה אבל בכל אופן לא שייך לומר על זה לשון חד שזה טעות".

וכן העיר הגר"ע (שם):"ועי' בתוס' יבמות [טז, ב ד"ה קסבר] שי"ל שאף בביאת היתר הוולד ממזר, ולכאורה מכאן תשובה להאגרות משה שכתב שטעות לחשוב כאן דהולד ממזר". ויש להעיר שבאג"מ אה"ע ח"א סי' עא חשש קצת לכתחילה לשיטות שהנולד הוא ממזר.

וכן כתב בשו"ת 'מנחת יצחק' (ח"ד סימן ה):

וכנראה דמהאי טעמא סבירא ליה להגאון בתשובות בר לואי (אה"ע סי' א') דלהח"מ ולהב"ש, אם אמרינן דהוי בנו אז באשת איש הוי ממזר, ושפיר הקשה לפי זה, עיי"ש, וח"ו לומר דהם דברי הבל כדברי האג"מ שם...

וה'ציץ אליעזר' ח"ט ס"ס נא אות ד כתב:

והחילוק שכתבנו לחלק מקבל יותר צורה אם נאמר אותו בנוגע לפעולת הזרקה להפריה מלאכותית, דבכה"ג הרי יש פעולה מכוונת ומחושבת להזרעת זרע זה מאיש אחר במעי אשת איש מכל הצדדים הנוגעים, הן מנותן הזרע והן מהרופא שיכניס את הזרע והן מצד האשה בהכנה לקבלת הזרע, ושפיר יש מקום לומר שבכה"ג יודה גם הר"ר פרץ ואולי גם המל"מ שאסור לעשות זאת, ושהוולד שיוולד מזה לא יהיה ולד כשר. וכשמצאנו מפורש שהר"ש מלנדון והר"מ בשלטי הגבורים סוברים בהדיא שהוולד פסול, הרי באים דבריהם אלה ומלמדים שגם הרמב"ן והרא"ה שהבאנו לעיל ג"כ כיוונו לבכזאת, וכפי שביארנו שם, באופן שיוצא שלדידהו יש איסור תורה בהזרעה מלאכותית מזרע אחר במעי אשת איש והוולד שיוולד מזה לא יהא ולד כשר. ויש מקום גדול של הרהור לומר שדעתם מכרעת להלכה בזה, ועכ"פ ספק השקול בוודאי יש בזה, והילד הוא ספק ממזר...

והוסיף בחי"ג סי' צז:

יעויין בספר אוצה"פ כרר א אות מב שמביא לכמה פוסקים שסוברים דהוולד ממזר... ובכיוון זה צועד בספר שו"ת מנחת יצחק ח"ד סי ה ומאריך בטוב טעם ודעת כיעו"ש.

ובשו"ת חלקת יעקב ח"ג סי' מו אות ה כותב בלשון זה:

חוץ מכל החששות והאיסורים שיש בזה, יש להתחשב הרבה עם דעת הרבנים הגאונים שדעתם בהחלט שהוולד ממזר... ה"ה בר לואי ח"ב סי' א המובא באוצה"פ, ומערכי לב מהגאון צירלזאהן, וכה ראיתי כן בהפרדס... גם לרבות הגר"ע הדאיה ז"ל בשו"ת ישכיל עבדי ח"ה חאה"ע סי' י פ"ו העלה שהאשה נאסרת על בעלה והולד ממזר, עיי"ש.

וכ"כ הרב מנחם מ' כשר (נעם א עמ' 144) שדעתו כהפוסקים שהוולד ממזר. וראה עוד בשו"ת ויען דוד ח"י סי' קצו.

והרב אשר וויס כתב (שו"ת 'מנחת אשר' ח"ג סי' פד):

אך כל עיקר דברי האגרות משה אין בהם הכרח ואינם מושתתים אלא על סברא בעלמא. ולענ"ד אין כל ראיה מכרעת שהממזרות תלויה בביאה, ואפשר שעצם חיבור זרע בפסול של אב ואם האסורים זה לזה באיסור ערוה היא סיבת הממזרות, וכיון שמדובר באיסור תורה אין להקל בזה לכתחילה. וידוע שרבים חלקו על דברי האג"מ בזה ובכללם הדברי יואל, המנחת יצחק והגרש"ז אוירבך. ואני בעוניי נלענ"ד לחלק בזה, דכאשר מדובר בא"א או בעריות אין ממזרות אלא בביאת איסור, אבל כשמדובר בוולד של ממזר או ממזרת לעולם ולדן כמותן אף בהפריה שלא ע"י ביאה.

וכן ב'תשובות והנהגות' ח"ב סי' תרצ כתב:

למעשה באיסור ממזר ר"ל יש באמת מקום לחוש כיון שמרוחקים כ"כ, דהביאה באיסור מיתה, להכי אף שאין איסור הוולד ממזר, וכן מצאתי בספר קובץ הערות על מסכת יבמות מהקדוש הגר"א וסרמן זצ"ל סימן ג שמביא חקירת הגאון רבי שמעון שקאפ זצ"ל בחייבי כריתות אם האיסור כרת הוא דמונע תפיסת הקידושין, או שזהו רק סימן והסיבה הגורמת לאיסור כרת היא הגורמת לאי תפיסת הקידושין ואף במקום שאין איסור כרת, והוא מסיק שם כצד שני עיי"ש. ולפי זה נוכל לומר שלא מפני האיסור כרת נעשה הוולד ממזר, שזה אינו אלא סימן שמרוחקים מאוד כמ"ש, וכיון שכן אפילו בלי איסור ביאה הוולד מאדם כזה מתייחס כממזר, וע"כ יש לחוש בהזרעה מלאכותית אפילו נימא שאין איסור, דכיון שהוולד נוצר מאדם שמרוחק עד שבביאתו יש כרת הוה ממזר ואסור לבוא בקהל, ודו"ק היטב בזה...בסיכום הדברים יראה הרואה שלא קבעתי שבוודאי הוולד ממזר או שהאשה עוברת באיסור אשת איש, רק הראיתי פנים לכאן ולכאן ופלפלתי בהלכה זאת, אבל די בדברים שהבאנו לעורר כל רבני ישראל בחומר האיסור, וה' יעזור שלא ייזכר ולא ייפקד תועבה זאת בכל בית ישראל. המצפה לישועת ה' לעולמים.

אברהם דניאל דגן, ארה"ב

תגובת הרב צבי רייזמן

כבוד ידידי הרב אברהם דניאל דגן הי"ו.

א. המאמר נכתב לדון בפסק דינו של הרב יהודה דרעי זצ"ל, ולא בשאלה האם הדבר מותר לכתחילה - אלא לברר את דינו של הוולד לאחר שכבר נעשה המעשה, והובאו בו דעות המכשירים והפוסלים. כדרכי בספריי ומאמריי איני מכריע, אלא מציג את הדעות לפני ציבור הלומדים, ואיש איש ינהג כהוראת רבותיו.

ב. עיינתי במקורות השונים שהבאת, אך מסקנתך כי כולם סוברים שהוולד ממזר ובכללם הגר"מ פיינשטיין והגר"ע יוסף - אינה תואמת את דבריהם. ואף אם להלכה יש לחשוש לדעת האוסרים, אך אין זה נכון להתאים את כל הדעות בהתאם למסקנה אליה חותרים להגיע כאשר אין זה מדויק בדבריהם.

ג. זאת ועוד, כפי שכבר כתבתי בעבר ששמעתי מהגרז"נ גולדברג זצ"ל, די בדעה אחת הסוברת שהוולד ממזר על מנת שכבר יהיה מי שיוכל לערער על כשרותו של הוולד, ואז מה ירגיש ילד, נער או מבוגר שיאמרו עליו שהוא ממזר לדעת חלק מהפוסקים? ולכך ודאי שאין לעשות כן לכתחילה, וכפי שכתבתי לעיל הדיון היה על מה שנעשה ובדיעבד.

צבי רייזמן, לוס אנג'לס

* * *

עשר הערות בעניין גובה דמי המזונות והמסתעף

לכב' מערכת 'המעין'

ראיתי בגליונכם הנכבד את הפולמוס בעניין גובה מזונות הילדים בזמננו, שמחד גיסא הדיין הרב אוֹריאל אליהו שליט"א חבר ביה"ד בנתניה פסק שיש להפחית את שיעור המזונות ממה שמקובל לפסוק בדרך כלל בבתי הדין, ומאידך גיסא נשיא בית הדין הגדול (לשעבר) הרב דוד לאו שליט"א כתב להצדיק את שיעור המזונות הגבוה יותר[3]. לחיבת הקודש אעיר כמה הערות בשולי הדיון.

א. עצם פסה"ד של ביה"ד הגדול שביטל את פסה"ד של הרב אוריאל אליהו פסול לכאורה מבחינה משפטית, שהלא בהרכב ביה"ד ישב הרב אליעזר איגרא שליט"א שהוא דוֹד אשתו של הרב אוריאל אליהו, ויש כאן ניגוד עניינים מובהק. לפני כשנתיים [בי"ז טבת תשפ"ג] התפרסמה רשימת המניעויות של הדיינים, ובה פסילה של כל הדיינים בביה"ד הגדול שקרובי משפחתם מכהנים בבתי הדין האזוריים, ואף קירבה של בני דודים נאסרה כגון של הרב מיכאל עמוס שליט"א חבר ביה"ד הגדול שהוא בן דודו של הרב אברהם מאיר שלוש שליט"א ראב"ד חיפה, ומשום מה מניעה זו לא נכללה ברשימת המניעויות הנ"ל. אכן מבחינה הלכתית אין פסול שדיין ישב בערעור על פס"ד של קרוב משפחתו, וכך הגרי"ש אלישיב זצ"ל ישב בערעור בעניין הקדש סימה בליליוס[4] למרות שבראש הרכב ביה"ד האזורי בירושלים ישב דוד אשתו הגרצ"פ פראנק זצ"ל[5], כנראה משום שסבר שאין הדיין עצמו עומד לדיון וע"כ אין בכך פסול קורבה.

ב. יש לדעת שנושא גובה המזונות גובל בדיני נפשות ממש - ראב"ד ירושלים לשעבר הרב אליהו אברז'ל שליט"א טען[6] שבמדינת ישראל מתאבדים מדי שנה כארבע מאות איש רח"ל, כאשר חלק ניכר מהם הם גברים גרושים שלא עומדים בעומס תשלומי המזונות מחד, וגם יודעים שאין להם סיכוי להינשא פעם נוספת מאידך בעקבות הלחץ הכלכלי שהם נמצאים בו.

ג. המושג 'דמי טיפול' שאותם מחייבים דיינים רבים את האב לשלם לאם עבור טיפולה בילדים, לענ"ד אינו דומה למקרה עליו דיבר הגרי"ש אלישיב ועליו נסמכים[7]. שם חייבו את האב לשלם את שכר המטפלת כדי שהאם תוכל לצאת לעבוד, אך לא שילמו לאם על טיפולה בילדיהם המשותפים בשאר שעות היממה, כי אם כן היה צריך לפסוק שיעור הרבה יותר גבוה אף ממה שמחייבים כיום בבתי הדין. יתירה מזו, אם האב צריך על פי הדין לשלם לגרושתו על כל דבר שווה-כסף שהיא עושה עבור ילדיהם המשותפים, מדוע לא שמענו מי שחייב אב גרוש כשגרושתו בהריון לשלם לה שכר של פונדקאית?...

ד. מה שהביאו ראיה למושג "דמי טיפול" ממה שצריך לשלם לאם אם היא מניקה, בוודאי שם הכוונה לתשלום על דמי החלב ולא על ההנקה עצמה, שאם משום שכר הפעולה - מה שונה פעולת ההנקה מפעולות כביסה ובישול שלא מצינו שחייבו עליהם באופן מיוחד? לעיתים הדברים מגיעים לפסקי דין מחודשים מאוד, ראה לדוגמא בפס"ד מביה"ד האזורי בירושלים בהרכב הרב יצחק אושינסקי, הרב מאיר קאהן והרב יעקב שטיינהויז[8], בו הדיינים חייבו אב במזונות בתו הנכה במאה אחוזים למרות שהיא מקבלת קצבאות מביטוח לאומי בסך כולל של 12,000 ₪ בחודש, מכיוון שהאב מחויב לשלם לגרושתו דמי טיפול על ההשקעה בבתו. לדבריהם יוצא שיש להוסיף בכל דמי המזונות אף דמי "בייבי סיטר"...

ה. אי אפשר לחייב את האב בכל הוצאה שהאם מוציאה כאשר היא הייתה מוציאה אותה בלאו הכי. למשל, אם האישה בכל מקרה לא הייתה גרה בבית הוריה אלא שוכרת לעצמה דירה, אין לומר שהאב מחויב לשלם לה דמי מדור, שהרי כאשר היא גרה בדירה שבחזקתה אפשר לחייב אותה מדין צדקה לארח את ילדיה בדירתה, מכיוון שטובת הילד היא שהוא יגור אצל אמו ואף היא חפצה בכך, והיא אינה מוציאה הוצאה מיוחדת עבור מגורי ילדיה.

ו. בשנת תשס"ז התפרסם שמאה אלף תיקים פתוחים בהוצאה לפועל, רובם תיקים של מזונות, מה שמראה שלמעשה קשה מאוד לאבות רבים לעמוד בתשלום הסכומים שמשיתים עליהם בתי הדין. אף אם נאמר שיש לאב חיוב לשלם סכומים גדולים למזונות ילדיו מדין צדקה של "כדי מחסורו", וכדברי המשפטי שמואל [מהדו"ב סי' ג אות י], מ"מ היכן שמענו שמי שאין לו אפשרות כלכלית לתת צדקה "כדי מחסורו" מכניסים אותו לכלא או לוקחים ממנו את כל רכושו?

ז. בפסה"ד של ביה"ד הגדול נכתב שהרב אוריאל אליהו מטיל רפש בגדולי הדיינים כשהוא מאשים אותם בעושק האבות הגרושים. לא הבנתי את הדברים. הרב אליהו מציין בפסק דינו שכשיטתו נוקטים כמה מגדולי הדיינים, ולכן אין כאן 'הטלת רפש' אלא הסתמכות על דעתם בניגוד לדעת חלק מהדיינים בדורנו. נעתיק את לשונו: "גדולי הדיינים מהדור הקודם לא פסקו מעולם סכומים גבוהים כל כך, כפי ששמענו במו אוזנינו מהגאון הראשל"צ הרב משה שלמה עמר שליט"א, מהגאון הגרח"ג צימבליסט (שליט"א) [זצ"ל], ולהבדיל בין חיים לחיים הגאון הגרז"נ גולדברג זצ"ל הרינו כפרת משכבו. וכן קבלנו במסורת מרבותינו הזקנים הראשל"צ הגר"מ אליהו זצ"ל, הרב ברוידא זצ"ל אב"ד פתח תקוה, ועוד מרבותינו זקני הדיינים נוחם עדן, וכן שמענו שנהג הגרא"ד אוירבך אב"ד טבריה (שליט"א) [זצ"ל]. וכעין זה העיד בפנינו הגר"י מאזוז שליט"א שראב"ד ירושלים הגר"א אברג'ל והראב"ד הגר"י יפרח נהגו לפסוק כ-700 ש"ח לחודש בלבד".

ח. באופן כללי, המצב המשפטי כיום מנשל את הגבר מהרבה זכויות המגיעות לו על פי ההלכה, כגון בחלוקת הרכוש המשותף ועוד. על כן הרבה מהדיינים שללו "כפל מבצעים", והם מקזזים את דמי הכתובה מאיזון המשאבים[9]. כך כתבו במאמריהם הדיינים הרב אליהו היישריק והרב ציון לוז והרב אוריאל לביא שליט"א, וכיום עד כמה שידוע לי מי שסובר שניתן לקבל כפל זכויות הם הדיינים הרב צבי יהודה בן יעקב והרב משה בצרי והרב יצחק הדאיה[10] והרב ציון אלגרבלי[11] שליט"א ועוד. אמנם ההלכה מחייבת את האב במזונות, אך המצב כיום הוא שנשים עובדות ולעיתים מרוויחות יותר מהגבר, ומדוע שבאופן שיש עוול בעניין זה לא יקזזו הדיינים את המזונות מאיזון המשאבים? ואמנם חיוב המזונות הוא חוב לילדים ולא לאם, אך מכיוון שבפועל הוא עובר דרך האם אפשר למעשה לקזז אותו.

ט. בפסה"ד של ביה"ד הגדול כינו את מחקרי הביטוח הלאומי, הלמ"ס ובנק ישראל שהביאו הרב אליהו ודעימיה "מחקרים מוטי אג'נדה", ומאידך אימצו הדיינים את דברי הכלכלן ד"ר רז גרינבלט. מפתיע שכלכלן בודד נחשב בעיני ביה"ד מוסמך יותר מכל הגופים המוסמכים הנ"ל. נוסף על כך ד"ר גרינבלט התראיין בתקשורת ואמר שדבריו לא הובנו כהלכה, ולכן לדעתי קשה לסמוך על מסקנות ביה"ד הגדול בעניין זה.

י. בפסה"ד של ביה"ד לא אימצו את דעת הגר"ע יוסף ששלל את התקנה להאריך את חיוב המזונות עד גיל שמונה עשרה, בטענה שבתי הדין כבר אימצו את המנהג הזה. ותמהני, שהלא בפס"ד אחר[12] לעניין ממזרות, באותו הרכב, כתב הרב דוד לאו להקל עפ"י דעת הפנים יפות, למרות שלדעתו אי אפשר לסמוך על דעה זו, מכיון שהדיון נסב על בני עדות המזרח והם יכולים להקל כדעת הגר"ע יוסף שהם הולכים לאורו - ואילו בנידון דידן שגם בו בעלי הדין היו ספרדים [כפי ששמעתי מעוה"ד מירב לוי שייצגה את האיש בתיק זה] הם לא אימצו טענה זו. ואין לומר שבנושא מזונות נקבע מנהג בתי הדין שלא כהגר"ע יוסף, שהלא אף הפסיקה לקולא עפ"י הפנים יפות בעניין הממזרות לא נפסקה אלא לפני כשלושים שנה[13].

ולענ"ד יש לדון בכל זה מטעם אחר, ראה בחוט שני להגר"נ קרליץ זצ"ל (נדה עמ' קא) שכתב שאף אם הלווה והמלווה הם מבני ספרד, אולם הדיינים הם מבני אשכנז, צריכים הדיינים לפסוק עפ"י הרמ"א, והיינו משום שהדיינים לא מורים לבאים לפניהם כיצד לנהוג בדומה למו"ץ, אלא הם בעצמם מחילים את הדין, ושמעתי ממו"ח הגר"י טולידאנו שליט"א המכהן כדיין בבד"ץ ב"ב מיסודו של הגרנ"ק שאף בבי"ד זה לא נוהגים כן. אולם לדעת הגרנ"ק אם המלווה והלווה אשכנזים יכול הלווה ללכת לבי"ד ספרדי ולומר קים לי. אכן דברי הגרנ"ק מחודשים מאוד, ובדברי החיד"א מבואר להדיא לא כן, עי' בברכי יוסף חו"מ סי' ג שכתב שיש ללכת אחר הנתבע בעניין מחלוקת האם אומרים קים לי אם לאו אף אם הדיינים במקום סוברים אחרת מהנתבע, כיוון שהולכים אחר הנתבע אף באופן זה, ויש לדון בזה עוד משום ספ"ס להוציא ממון עפ"י המהריב"ל [ח"ג סי' כא], ואכמ"ל.

לסיום: כשדכן שעוסק גם בשידוכים של 'פרק ב' ראיתי כבר למעלה מאלף טפסי שידוכים של גרושים וגרושות במגזר החרדי שבהם הם כותבים בין השאר כמה מזונות הוא משלם או היא מקבלת, ולא ראיתי טופס אחד שבו מקבלים או משלמים יותר מאלף ₪ לילד, או יותר מארבעת אלפים ₪ בסה"כ, כולל הוצאות חינוך ומדור, והדבר די מאוזן יחסית לרמת החיים במגזר החרדי. אין ספק שבפועל לגדל ילד עולה יותר, מכיוון שאנשים מוציאים הרבה יותר ממה שהם חייבים על פי הדין עבור גידול ילדיהם, ובפרט שבציבור החרדי ההורים מממנים את נישואי הילדים, ואם הדבר נופל על האם זה עולה לה הרבה יותר מכל המזונות שקיבלה לאורך כל השנים. ללא ספק במצבים אלו האישה חלשה יותר, וכן לעניין נישואין ב'פרק ב' גבר שמשלם אלפיים ₪ בחודש "מבוקש" יותר יחסית לאישה שמגדלת שני ילדים ומקבלת עליהם סכום זה, אולם על אף כל זאת אין נימוקים אלו משנים את העובדה שאי אפשר לגבות מהבעל יותר ממה שהוא חייב על פי הדין.

רפאל סויד, בני ברק

* * *

עוד על הפרשת מעשרות בחצר ביישוב

הרב יעקב אפשטיין שליט"א עסק בגיליון הקודם בשאלת החיוב במעשרות בחצר ביישוב קהילתי. כפי שציין הרב אפשטיין, במשנה (מעשרות ג, ה) נחלקו התנאים בהגדרת החצר הקובעת למעשר. נדמה שהשיטה המחמירה ביותר היא שיטת ר' נחמיה, לפיה כל חצר בה אילו יכנס אדם "אין אומר מה אתה מבקש" קובעת למעשרות. בגמרא (נדה מז, ב) נפסק ש"הלכה כדברי כולם להחמיר", וכך פסק גם הרמב"ם (מעשר ד, ח). כפי שציין הרב אפשטיין במאמרו, נראה שגם חצר ביישוב קהילתי עונה על ההגדרה לפיה אדם שנכנס שואלים אותו "מה אתה מבקש", ואם כך לפי ההגדרות המופיעות במשנה יש לחייב חצר זו.

על אף זאת, הרב המחבר מצדד שהחצר לא תקבע למעשרות מחמת שתי טענות. טענה ראשונה - כל ההגדרות שבמשנה נועדו להגדיר מה היא 'חצר המשתמרת', ואם כך אפילו אם יש מקרה העונה על ההגדרה שבמשנה אם החצר אינה משתמרת היא אינה מתחייבת במעשר.

לא זכיתי להבין טענה זו, שהרי חז"ל הגדירו חצר מסוג זה כחצר המשתמרת! נראה פשוט שבעל החצר יניח דברים מסוימים בחצרו ולא יחשוש שמא הם יילקחו, בדיוק בגלל המציאות לפיה אנשים לא נכנסים לחצר זו לחינם. אם כך, הרי שהיא משתמרת לדברים מסוימים, ולפי שיטת ההלכה רמה זאת של השתמרות החצר מספיקה כדי לקבוע למעשר.

טענה שניה אותה טען הרב היא שיש צורך ב'שער' כדי לחייב במעשר, וחצר שאין לה שער אינה קובעת למעשרות.

גם טענה זו איני יודע מניין לו. בהחלט מסתבר שהרמב"ם המתאר מציאות לפיה נכנסים לחצר דרך ה'שער' מתאר מציאות רווחת שאינה הכרחית. ה'שער' נדרש לצורך הגדרת החצר כחצר המשתמרת, ואם כך הרי למדנו במשנה את ההגדרות לכך, ולהלכה אין לנו צורך ב'שער' לצורך היותה של החצר חצר המשתמרת.

על אף הדברים הללו, יש מקום לטעון שאמנם יש חיוב בחצר מעין זו, אך מחמת הספק בלבד. ציינו את לשון הגמרא ש"הלכה כדברי כולם להחמיר". רש"י (נדה שם ד"ה כדברי כולם) הסתפק בשאלה האם פירוש הדבר שיש להחמיר בכך בתורת ודאי או מספק בלבד. מדברי הרמב"ם (מעשר ד, ח) ניכר שאין ההכרעה מחמת הספק בלבד, שהרי לא הביא אף לשון של ספק (אך עיין בדרך אמונה [שם, נה] ובערוך השולחן העתיד [צז, יג] שפירשו גם בלשון הרמב"ם שההכרעה היא מחמת הספק בלבד).

דביר במברגר, מעלה אדומים

תשובת הרב יעקב אפשטיין

יש תנאים מקדמיים לחצר. לא כל מקום ששואלים 'מה תבקש' (עי' בראשית לז, טו) הוא חצר, אלא רק חצר שמוקפת מחיצה ויש לה שער כניסה ויציאה (כפי שכתבתי במאמר עצמו והבאתי לכך מקורות). מחלוקת התנאים אינה על הגדרת חצר, אלא בשאלה מה הם הסימנים הקובעים שזאת חצר הקובעת למעשרות.

ועי' אנת"ל ערך אכסדרה שאף אכסדרה אינה קובעת למעשר, ואע"פ שמי שנכנס לאכסדרה שואלים אותו 'מה תבקש'. כך גם מי שמחנה את רכבו בחנייה פרטית ליד הבית ניגשים אליו ואומרים לו שמדובר בחניה פרטית, אבל חנייה פרטית אינה קובעת למעשר.

* * *

מתי כותב רש"י "מפרש בגמרא" ומתי "בגמרא מפרש"?

במאמרי 'בגמרא מפרש - מפרש בגמרא, כלל בלשונו הזהב של רש''י'[14], זכיתי בחמלת השם עליי לפרסם כלל חדש בלשונו של רש"י: בסיום המשפט כותב רש"י תמיד "מפרש בגמרא", ואילו בפתיחת המשפט או בהמשכו תמיד "בגמרא מפרש", כמו למשל בביטויים "בגמרא מפרש במאי פליגי"; "בגמרא מפרש לה"; "בגמרא מפרש מאי קאמר", ואינו כותב "מפרש בגמרא במאי פליגי", "מפרש לה בגמרא", או "מפרש בגמרא מאי קאמר" וכד'. הכלל דידן נבדק במאמר הנ"ל בעיקר במסכתות מגילה ור"ה, שקיימות מהדורות מתוקנות של פירוש רש"י עליהן עם שינויי נוסחאות על פי כל כתבי היד בעריכת ד"ר אהרן ארנד. לכאורה אין משמעות מעשית לכלל הזה, ומדובר רק על גילוי דיוקו ועקביותו של רש"י בניסוח דבריו גם בעניין זה[15].

והנה בחורף תשפ"א יצא לאור ע"י ד"ר אהרן ארנד כרך נוסף בסדרה 'פירוש רש"י למסכת סוכה – מהדורה ביקורתית', ומצאתי שגם במסכת סוכה בנוסחאות המדויקות כל המקומות (שלושים בס"ה) תואמים לכלל דידן, מלבד מקרה אחד בודד. בכמה מקומות בהן הגירסה בדפוס אינה מתאימה לכלל המדובר מתברר שהנוסח המדויק ע"פ כתה"י מתאים לכלל. כך למשל בדף כט, ב כתוב ברש"י בדפוסים "כדי לנענע בו - מפרש בגמרא שלושה טפחים תהא השדרה כנגד אורכו של הדס וטפח ויותר כדי לנענע", ולפי הכלל דידן היה אמור להיות הסדר הפוך, אך בכל כתבי היד (במהדורת ארנד כתבי היד א ב ד ט. בכתב יד ג חסר כל המשפט בטעות הדומות "כדי לנענע בו – כדי לנענע בו"^[16]) הסדר הפוך (וזאת מלבד חילוף אחר שנוסף בכולם תיבת 'לה'), וגירסתם: "בגמרא מפרש לה שלושה טפחים" וכו'. וכעין זה בדף כב, א ד"ה סוכה. בדף לד, ב ד"ה לא יטול הראשון (מהדורת ארנד עמ' 335 שורה 28) יש ארבעה נוסחאות. הנוסח הראשון: "לא יטול – בגמרא מפרש טעמא" - בדפוסים וכתב יד ט; הנוסח השני: "לא יטול - בגמרא מפרש" - בכתב יד ב והגהת מקור י; הנוסח השלישי: "לא יטול כדמפרש בגמרא" – כתב יד ג; בנוסח הרביעי חסר כל דיבור זה – כ"ה בכתבי יד א וכתב יד י בפנים. הנוסח הראשון תואם לכלל דידן שאחר "בגמרא מפרש" מוכרח לבוא תוספת מילה; הנוסח השני אינו תואם לכלל דידן; והנוסח השלישי תואם לכלל דידן שאחר "כדמפרש בגמרא" אין תיבה נוספת. והנה במהדורת ארנד הכריע כנוסח השני, וכך קבע את נוסח הפנים במהדורתו בהשמטת תיבת "טעמא". אבל יש לפקפק בהכרעה זו כמו שביארתי בהערה כאן שהנוסח הנכון הוא הנוסח הראשון, ובפרט שהוא הנוסח הנתמך בצורה עקיפה ברוב ככל עדי הנוסח^[17].

בדף נו, א ד"ה הנכנס נוטל שבע כותב רש"י 'מפרש בגמרא שהמשמרות מתחלפות בשבת'. סדר התיבות כאן לכאורה סותר את הכלל דידן, וכ"ה סדר המילים גם בכתבי יד א ד^[18]. אמנם בלאו הכי כבר העיר ארנד במהדורתו עמ' 499 שהלשון כאן תמוהה, ויש לכך כמה הצעות פיתרון^[19]. המשותף לשלושת ההצעות הללו הוא שלפי כולם תיבות "מפרש בגמרא" הם סוף דיבור, וא"כ לפי כל ההצעות הנ"ל, גם בדיבור זה יש התאמה מלאה לכלל המדובר. סתירה יחידה לכלל נמצאת בדף נו, א ד"ה בין מלפניה בין מלאחריה – 'מפרש בגמרא שחל יום טוב לאחריה', וכ"ה הנוסח בדפוס ובכל כתבי היד (א, ג, ד), וכתבי היד הנ"ל לסוכה הם מענפים שונים שהתפצלו בזמן קדום^[20]. יוצא שבמסכת סוכה יש מקום אחד יוצא מן הכלל ולעומתו שלושים המתאימים לכלל, התאמה של כ- 97%. בדרך אגב אנו רואים גם שמעתיקי פירוש רש"י למסכת סוכה לדורותיהם השתדלו מאוד למסור את הנוסח המקורי שהיה לפניהם, ודקדקו להעתיק אפילו את סדר המילים כצורתו, למרות שאין חילוק במשמעות בין "מפרש בגמרא" לבין "בגמרא מפרש".

אהרן גבאי, אופקים

* * *

עוד בעניין תפקידי האורים והתומים

לעורך שלום רב.

בעקבות מאמרי בגיליון הקודם של 'המעין' (גיל' 252 עמ' 29 ואילך) היפנה הרב ברוך אפרתי שליט"א מהיישוב אפרת שבגוש עציון את תשומת לבי לדברים של מרן הראי"ה קוק זצ"ל (ספר מציאֹות קטן פיסקא שעג), שמהם משמע לכאורה שמרן הרב זצ"ל הסביר את תפקיד התומים לא כמעבירי מידע, אלא כמסייעים להוצאה לפועל של דבר ה' שנודע לנו על פי הופעת האורים. וז"ל: "עניין אורים ותומים שפירשו חז"ל שמאירים דבריהם ומתמימים דבריהם, בפשט יש לומר דהיינו שכמו שקדושת האורים ותומים פעל להודיע ולהוציא לאור משפט לדעת איך התנהגו בדברים הגדולים שעליהם היו נשאלים בו - כמו כן היה בכוח קדושתו לפעול הוצאת הדבר ההוא שהוא שהודיע. וזהו 'אורים שמאירים דבריהם' להודיע מראשית אחרית, ו'תומים שמתמימים' להוציא הפעולה בשלמותה לאור. על כן בשאלה 'ושאל לו במשפט האורים' לא נזכר תומים, משום דכוח תומים אינו מתייחס לשאלה - כי אם להוציא דבר לפועלו על ידי קדושת השם יתברך החופף עליו בזה העניין". יעויין שם גם בהמשך הפיסקא (וע"ע שמונה קבצים ה, עו = אורות, ארץ ישראל, סוף פרק ז).

אולם את החקירה במשמעותם ופעולתם של האורים והתומים לא אני חידשתי, אלא מקורה בגדולי האחרונים. האחרונים לא חקרו מהו תפקיד האורים ותומים בכלל (להם היה פשוט שתפקידם לעוץ עצה לשואלים בדבר ה'), אלא מה תפקיד האו"ת בטקס המסויָם של המשנה (שבועות ב, ב), "אין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא במלך ונביא ואו"ת" וכו', האם אף הוא שימושי וייעוצי - או צורני (פורמלי) בלבד, וחשבתי להכריע שדעת הרמב"ם בזה כצד הראשון, שהאו"ת בשימוש (וקדמני בזה ר' מרדכי אילן בספרו תורת הקודש). אולם מצאתי שר' משה ליב שחור דחה את הראיה מן הרמב"ם, והסביר את דעתו שאף שהופעת האו"ת היא טקסית בלבד, מכל מקום אם אינם ראויים לשמש כיועצים כמאן דליתנהו דמו (על דרך "כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו" וכו'.)

יש לציין שדברי הראי"ה זצ"ל הנ"ל מתוך הספר מציאות קטן מחודשים. עד כמה שידוע לי, במקורות הקודמים נתפסו האו"ת כמבררי-מציאות ולא כקובעי-מציאות. אמנם יכולים דברי קודשו להתקשר לדברי הגמרא (יומא עג, ב) "אע"פ שגזירת נביא חוזרת, גזירת או"ת אינה חוזרת", דהיינו שיש צד שהופעת רצון השכינה ע"י האו"ת אינה אינפורמטיבית (מוסרת מידע) אלא גם אקסקוטיבית (ביצועית. אגב, צריך עיון למה השמיט הרמב"ם הלכה זו).

בצלאל נאור, ארה"ב