המעין

בין נטיות הנפש והכרות השכל

ד"ר יעקב אלטמן

בין נטיות הנפש והכרות השכל

עיון מחודש בפרק השישי של 'שמונה פרקים'

"במהותה אין ייעודה של הישיבה להנחיל לתלמידים ידיעות, אלא לעצב את אישיותם"

   פרופ' מרדכי ברויאר ז"ל (ראה בסוף המאמר)

פתיחה

'לא ישים מונעו מהם אלא התורה'

הסברת המצוָה והרגשת המצוָה

בין רגש הזולתנוּת להכרה המוסרית

דברי סיום

פתיחה

הפרק השישי של הקדמת הרמב"ם למסכת אבות ('שמונה פרקים') העוסק בהבדל שבין החסיד לכובש את יצרו, זכה והוא עדיין אורח מצוי בחיבורים תורניים ומחקריים כאחד. הֵקשרן של המובאות מהווה מטבע הדברים פירוש לקטע המצוטט, ועל בסיס הפירושים המגוונים נבנו מסקנות שאינן מתיישבות זו עם זו[1]. חובות הלבבות המשוקעות בפרק זה יש להן השלכות תפיסתיות וחינוכיות, ולידתו של מאמר זה באה אחרי לימוד חוזר ונשנה של הפרק, והתרשמותי שנותרו עדיין שרטוטי-פנים בלתי מחוורים במטמוניות לשונו. יישפטו דברינו בפני יודעי דעת ודיון, אם לחובה אם לזכות.

 

'לא ישים מונעו מהם אלא התורה'

לישוב הסתירה-לכאורה בין חכמי ישראל לבין פילוסופים מאומות העולם, קובע רמב"ם[2]:

"הרעות אשר הן אצל הפילוסופים רעות - הן אשר אמרו שמי שלא יתאווה להן יותר טוב ממי שיתאווה להן וימשול בנפשו מהן, והם הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות, כשפיכות דמים וגניבה וגזל והונאה והזק למי שלא הֵרע וגמול רע למיטיב וזלזול הורים וכיוצא באלה, והן המצוות אשר יאמרו עליהם החכמים ע"ה[3] 'דברים שאלמלא נכתבו ראוים היו לכותבן'... ואין ספק כי הנפש אשר תתאווה לדבר מהם ותשתוקק אליו היא נפש חסרה, וכי הנפש המעולה לא תתאוה לדבר מאלו הרעות כלל, ולא תצטער בהיִמנעה מהן.

אבל הדברים אשר אמרו החכמים שהמושל בנפשו מהם יותר טוב ושכרו יותר גדול – הן המצוות השמעיות. וזה נכון, כי אלמלא התורה לא היו רעות כלל, ולפיכך אמרו שצריך האדם להניח נפשו על אהבתם[4] ולא ישים מונעו מהם אלא התורה. והתבונן בחכמתם ע"ה ובמה המשילוּ, שהוא לא אמר[5] לא יאמר אדם אי אפשי להרוג את הנפש אי אפשי לגנוב אי אפשי לכזֵב, אלא אפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי; ואמנם הביא דברים כולם שמעיים: בשר בחלב, ולבישת שעטנז ועריות...".

 

בפן המעשי הכריע רמב"ם שצריך האדם שלא לפתח רגש המושך אל המצוָה במה שנוגע לסוג המצוות השמעי; והיפוכו של דבר בציוויים המשפטיים-חברתיים. אך פתרונו של הרמב"ם במישור חיי המעשה אינו קל לעיכול כלל ועיקר; כיצד ניתן להבין את הדרכתו הגורפת להיפרד מתחושות ורגשות המסייעות לקיום חובות שמעיות כאיסורי בשר וחלב ועריות? והלא מעט קודם לכן בחיבור זה עצמו[6] הוא מבאר בפירוט רב שלנפש מצב חולי וכנגדו מצב בריאות, ומבחין בזה בין שני מישורים: א. "הפעולות אשר הן טובות". ב. "תכונות נפשיות"[7]. והוא כותב שאחת התכונות המשקפת מצב חולי היא "רוב התאוה": " ואיסור המאכלות האסורות, והאזהרה מן הקדשה, וחיוב כתובה וקדושין, ועם כל זה לא תהיה מותרת תמיד אלא תיאסר בעיתות הנידה והלידה... - הנה זה כולו חייבו ה' כדי שנתרחק מן הקצה מרחק רב... ובזאת הבחינה בחן רוב המצוות, ותמצאן כולן מרגילות כוחות הנפש...[8]". דעת הרמב"ם היא שגובה גלי היצרים והריגושים שבנפש, המישור השני שציינו, נמדד באמת-מידותיה של תורה. היא דורשת מינון פסיכופיסי מסוים להמיית התאוות והרצונות לסוגיהן, מינון נכון על פי דרך האמצע, וקיום מצוותיה המגוונות פועֵל לעיצוב נפש בריאה. מה אם כן פשר המילים "צריך להניח נפשו על אהבתם" – ולא זו בלבד, אלא צריך ולא רק מותר[9]! הלא אדרבה, לא טוב הדבר להניח נפשו על אהבתם של בשר וחלב וכן של העריות שנאסרו, מאחר שוויתור זה נוגד את הדרישה לגיבוש נפש מאוזנת ובריאה! ושפתיו ברור מיללו[10]: "חולי הגוף טועמים המר - מתוק, ומתוק - מר... כך בני אדם שנפשותיהם חולות מתאווים ואוהבים הדעות )=המידות) הרעות, ושונאים הדרך הטובה... והיא כבדה עליהם למאוד לפי חוליָם.."!?

והנה, מתבקש לכאורה ההסבר, שהעבירות שמונֶה הרמב"ם כאן כולן עבירות שבין אדם לחברו: שפיכות דמים, גנבה, גזל, הונאה, זלזול בהורים, הזק למי שלא הרע לך, כזב וכו'. באלֶה מציאותה של נטיית לב, ואפילו ב'כזית' ובכלשהו, פוגם את הנפש, שכן דחיפה זו רעה מפאת תוכנה המהותי[11]. ומנגד, דחפים[12] מסוגם של אכילה, מיניות, פחדנות, קמצנות, קהוּת ודומיהם (שצויינו ברשימת הרמב"ם בראש הפרק הרביעי) יש להם לגיטימציה כמרכיבים בריאים וראויים של הנפש – ובלבד שלא יעלו ולא יפחתו משיעור מסוים ומוגדר. לפי זה הניסוח "להניח נפשו על אהבתם" מציין שלא למחוק לחלוטין את הרגש התאווני.

מן הצד העיוני גרידא אלו דברי טעם ודעת, וכדלקמן; דא עקא שהתנסחותו המפורשת 'אלמלא התורה לא היו רעות כלל... ולא ישים מונעו מהם אלא התורה' ממאנים מן הצד הטקסטואלי לפירוש הזה. רמב"ם מדגיש שצריך שצַו התורה בלבד הוא שימנע את האדם מלחטוא, ללא תרומה מסייעת מכוחות הנפש; אבל נפש מעוצבת כפי דרך השיווּי נוטה שלא להימשך יתר על המידה למאכלים, עריות, קמצנות וכדומה, והמניעה הריהי אפוא מבפנים מתוככי הנפש, לא רק מחמת צו התורה הבא מבחוץ ממעל לאדם[13]!

על כן נראה שהרמב"ם מכווין לענין שונה. ונבאר זאת: אף לאחר שצם יום תמים - נאסר על האדם להשיב את רוחו בבשר עם חלב, למרות שברגע הנתון הזה אינו מבקש כי אם לקיים נפשו, וכלל לא לספק את תאוותו; יש לו להסתפק בבשר או בחלב, אך לא לאכול את שניהם יחדיו. מצד שני, מי שתאווה נפרזה תקפתהו - רשאי לספק תאוותו בכל מאכל כשר שהוא. הווי אומר: איסור בשר וחלב ודומיו פונים אל מניעת התאווה רק בעקיפין, לא באורח ישיר.

או כלך לך לדרך זו: רגשותיו וחושיו של אדם אמורים להתגבש כפי קו האמצע. קיימת קבוצת מצוות שמטרתה לעצב נפש מאוזנת שכזו, כלומר המגמה המשותפת לאברי הקבוצה היא מושכלת ומנומקת. מה שאין כן בדוננו אבר אבר מהקבוצה בפני עצמו - כבשר וחלב, חלק מאיסורי עריות, שעיר המשתלח, שעטנז; האבר הבודד, המצווה האחת, אינם מנומקים, ויכול וצריך איש ישראל לומר אפשי ואפשי לאכול בשר עם חלב, אפשי ואפשי להינשא לדודתי, ומה אעשה ובוראי גזר עלי. מדוע? מפני שאיזונה של התאווה יכול היה להיות מושג על ידי איסור אחר, כגון שלא לאכול בשר באורז או לא לשאת בת אחות וכד'. אומות העולם מונים את ישראל ומלגלגים על הציוויים הללו, שבראִיה מקומית מעוררים תימהון וגיחוך. מעתה, האמירה 'אפשי ואפשי' מוסבת לא לעצם המשטר האלוקי המוטל על תאוות האכילה - כי אם לאמצעי המסוים שקבע הבורא, אמצעי זה ולא אמצעי אפשרי אחר; ולפיכך נזקק האדם להפעיל את הכוח המושל שבנפשו שימנענו מהמעשה האסור[14]. לא כן במצוות שטעמן מוסכם על הכל, כזלזול בהורים, שפיכות דמים וגזל, בהן כל מעשה ומעשה איסורו מנומק לגופו, ולא רק כאבר אחד מתוך קבוצת איסורים מנומקת. שהרי איש לא יעלה בדעתו דין חילופי, כגון שמותר יהיה לגזול בתנאי שהגזלן יחון עניים בצדקה בסכום כפול מהגזילה אשר גזל. הרי הזולת נפגע מהתנהגות בלתי הוגנת כלפיו, והתנהגות חד פעמית בכלל זה. ועוד, שהמטרה אינה תיקון מידות האדם לבד, אלא תיקון העולם גם כן[15].

העולה בביאור הרמב"ם: צערו של אדם מפאת איסור שמעי המוטל עליו הוא תחושה כשֵרה, ואפילו מהווה מצוָה (כפי שיבורר להלן); לעומת זאת היזק לחברו וגרימת כאב לבני החברה הם מעשים כה מגונים, שיש לקבוע שמאבק פנים רגשִי טרם הימנעות מעשייתם אכן מעיד על פגימה בנפש, שכן צריכה הנפש המעולה לנטות בקלות אל הפעולה הטובה, ולברוח בטבעיות מן המעשה הרע. עד הנה להבנת הדרכתו של רמב"ם באופן כללי[16].

 

הסברת המצוָה והרגשת המצוָה

להבהרה יתרה בדברי רמב"ם אלו, ועל רקע היקפה של שיטתו, אבקש להציע מעט מנושא הנושק לנידון דידן, אף שהוא מהווה סוגיא רחבה לעצמו.

ענין אחד הוא סוגיית הסבּרת מצוות התורה ומציאת טעם הגיוני להן, וענין אחר היא השאֵלה האם על האדם להיות בעל נפש נוטָה כלפי מעשה המצוָה. הענין הראשון מקומו במישור האינטלקטואלי-מחשבתי, לאמור: הצדקה לעצם המצוָה; השני במישור הנפשי-תחושתי, הדרכת האדם לקיים חוב מחובות הלבבות כנלווה למעשה המצוָה החיצון.

במורה הנבוכים[17] קובע רמב"ם: "כל המצוות כולן יש להם טעם, ובגלל תועלת מסויימת ציוה בהן. מה שהן כולן יש להם טעם, ואין אנו יודעים טעמי מקצתן ולא נדע אופן החכמה בהן - זו היא שִיטתנו כולנו ההמונים והיחידים... ואלה הנקראים חוקים, כגון השעטנז ובשר בחלב". מוטל על האדם להפגין כבוד והכנעה לכל המצוות בשווה, וכמ"ש בסוף הלכות מעילה[18]: "דבר שלא ימצא לו טעם ולא ידע לו עילה אל יהי קל בעיניו... ולא תהא מחשבתו בו כמחשבתו בשאר דברי החול"[19]. כל זה נסוב למישור האינטלקטואלי-הַצְדקתי. לעומת זה, הפרק השישי משמונה פרקים מוקדש לתיאור הלכי הרוח הנדרשים מאדם כמלווים את מעשה המצוות המשפטיות-חברתיות, כלומר שצריך שתשרה אליהן גישה חיובית בנשמתו של מְקיים המצוָה. לא די בהזדהות כללית עם מצוות ה' שטעמן גלוי לכל, אף לא די בעמדה אוהדת כלפי מצוה מסוימת, אלא ביותר מכך: צריך שתהא לאדם נטייה מתמדת המושכת אותו למצוות המשפטיות, בבחינת אבר מאברי נפשו. והיפוכו של דבר בַּיחס הראוי לאיסורים ה'חוקיים' שסיבתם אינה ידועה לנו, או ידועה פחות – כלפיהם צריך שיהא האדם נעדר נטייה כזו.

נקל לטעוֹת; מצוות שטעמן מוצדק בפי כל (כאיסור שפיכות דמים, היזק למי שלא הרע לך וכדומה) משתלבת לגביהן בנקל הדרישה שהנפש המעולה תחוש נטיה וכמיהה אליהן. ואולם אין זהוּת מושגית בין הצדקה הגיונית לְמצוָה, למציאותו של רגש טבעי המושך לקיום המצוָה. הווי אומר, שתי קטגוריות בפנינו: ציווי תורתי שההיגיון שמאחוריו אינו מוטל בספק מתבצע בפועל ע"י האדם בנפש חפצה, אבל מכאן ועד הטענה שהתורה רוצה שתהיה באדם נטייה ספציפית, רכיב טבעי של האישיות, התואמת לצו השכל – יש מרחק, וביסודם אלו הם נושאים נפרדים. יתרה מזו: אין בעצם מניעה הגיונית עקרונית שדווקא ביחס למצוות שטעמן אינו כה גלוי, תבקש התורה לפתח רגש המושך לקיום המצוָה.

סוף דבר במה שנוגע למעשה: כלפי כל תרי"ג המצוות צריך אדם לומר בהיבט האינטלקטואלי-הגיוני: "אי אפשי לעבור על התורה, חוקיה ומשפטיה, מפני שהקב"ה לא ציווה דבר לבטלה ולהבל"[20]. לעומת זה בהיבט הרגשי-תחושתי מדריכה התורה את האדם לפצל את עמדתו: באשר לגזל, שפיכות דמים, זלזול הורים ו'משפטים' כיוצא בהם, עליו לעצב נפש הנוטה דרך קבע אל המעשה הטוב, ולאמור "אי אפשי להרע למי שלא הזיק לי"; אך בעומדו מול איסור בשר וחלב וחוקים דומים, יאמר "אפשי ואפשי לאכול, ואיני חש נטייה מיוחדת הנוגדת למעשה פלוני האסור, אבל אבי שבשמים גזר עלי".

 

בין רגש הזולתנוּת להכרה המוסרית

משנבררה חלוקה זו, חופשיים אנו לפנות למשוכה עיונית נוספת הנוגעת למצוות המשפטיות לבדן, והיא מקור מועַד למבוכה. יסודות מנטאליים שונים עשויים לעמוד מאחורי התנהגות נאה כלפי הזולת והחברה בכלל. האחד: הלך נפש טבוע, לראות ולרצות בטובו של כל חי וכל אדם ולבל יסבלו. לעיתים מדובר במין ממיני הרחמנות. דחיפה זו נכנה 'רגש הזולתנוּת'. השני: הכרה רציונלית טבעית שאסור לפגוע בזולת, ויש לראותו מתוך מבטו שלו ולא רק מבחינת צרכי שלי. הכרה זו נכנה 'הכרה מוסרית'.

מצוייד בהבחנה זו אשוב לפרק השישי משמונה פרקים. כלפי "הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות" אומר רמב"ם: "הנפש אשר תתאוה לדבר מהם ותשתוקק אליו היא נפש חסרה, כי הנפש המעולה לא תתאוה לדבר מאלה הרעות כלל". הרמב"ם דורש מאיש המעלה שתהא נטייה קבועה בנפשו, פירוש שצריך שתמָצא מידה של 'זולתנות' בדמו של האיש המעולה. לא את ההכרה המוסרית דורש הרמב"ם כאן, שהרי 'הכרה מוסרית' הנָה רעיון והיגיון - היא אינה מרכיב של האישיות עצמה; היא תוכן השרוי בתוך אישיותו ולא תכונה המהווה חלק מעצם האישיות. אם נמשיל את האישיות לקערה, הכרוֹת רעיוניות הן תכולת הקערה, ואילו התכונות הן גופה - תחתיתה ודפנותיה. על כורחנו, הכרה רציונלית, תפיסה, שכילה, דעה – כל שממינם של הללו אינו מספק את הדרישה הפילוסופית לטיפוס מעולֶה הנוטה בטבעו אל המעשה טוב ודוחה את המעשה הרע[21].

לפיכך לענ"ד המישור ההצדקתי, כלומר תפקידו וערכו של השכנוע העצמי ההגיוני של אדם שאסור לו להזיק לחברו (=ההכרה המוסרית), אינו כלול כלל בפרקנו[22], בניגוד למה שמקובל לפרש. השוואה מבדילה עם מה שכתב רמב"ם בהלכות מלכים (ח, יא) בשבע מצוות בן נח, "ואם עשאן מפני הכרע הדעת אינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם", תלמדנו ששם אכן מדובר באופי ההכרה המוסרית רציונלית, במקור התוקף-השכנוע של האיסורים המשפטיים; ולא כן בפרקנו. לא ייפלא מעתה, שבפרק הרביעי המַטרים את פרקנו כורך רמב"ם את הנטיות שבין אדם לעצמו (כהסתפקות, תאווה, בדיחוּת) עם נטיות שבין אדם לחברו (קנאה, כעס, נקמה) כמצבי נפש מסוג אחד; הווי אומר בנטיות אישיוּת עסקינן, לא בהשקפות ונימוקיהן.

 

דברי סיום

לסיום נצביע על ענין האומר דרשני, הוא קביעת רמב"ם "עד שאמרו שכּל מה שיהיה האדם יותר טוב ויותר שלם – יהיו תשוקתו לעברות וצערו בהנחתן יותר חזקים. והביאו בזה מעשיות ואמרו 'כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו'...". מאמר חכמינו 'כל הגדול מחברו' מתפרש בדרך כלל כמסמן אירוע המתרחש בנפשו של הצדיק, ללא השתתפות מצד הכרתו ורצונו. אך לשיטת רמב"ם כפי שתוארה, חכמינו לכאורה מטילים בזה חובה על האדם הגדול להעצמת יצרו[23].

 

* * *

 

"במהותה אין ייעודה של הישיבה להנחיל לתלמידים ידיעות, אלא לעצב את אישיותם" כתב פרופ' מרדכי ברויאר ז"ל במאמרו הידוע 'בין סמינר לישיבה'[24]. הדברים נסובים לידיעת סוגיא הלכתית, ק"ו בהחלתם לענייני אמונה והלכות דעות. קודם לו התבטא זקנו רש"ר הירש באגרותיו שעיסוק בכתבי הקודש והיהדות צריך שיהיה במגמה ללמוד וללמד לשמור ולעשות. זה הנתיב בו מוסיף והולך מאמרנו, ועליו ועל שמסוגו דומה ששפתי המייסד והעורך הנכבד ז"ל של כתב עת זה ידובבו אמן.

 

 

[[[הפטרת שבת הגדול

"ובחנוני נא בזאת". והרי "לא תנסון את ה'"?!

יש הבדל בין בחינה לנסיון: הבוחן יודע את התשובה ובטוח באמיתותה, המנסה אינו בטוח!

                                                (מדבריו של פרופ' מרדכי ברויאר ז"ל)