המעין

תגובות והערות

הורדת קובץ PDF

תגובות והערות

עוד על מקומה של גִלגל הסמוכה ליריחו

למערכת 'המעין' שלום וברכה.

קראתי בעניין את מאמרו של יגאל אמיתי על 'משכן ה' בגלגל' (המעין גיל' 245 עמ' 45 ואילך), ובו בהע' 1 הוא מציג, נוסף לזיהוי המקובל של המקום הנקרא 'גלגל' ליד יריחו בח'רבת א-נת'לה 2.5 ק"מ מזרחית מיריחו – גם את דעתו של ד"ר חגי בן ארצי שהמדובר באזור עין חג'לא הדרומי מזרחי יותר, שהוא "ממש ליד הירדן", ושגם כנסיית "גלגל מקום שתים עשרה האבנים" שבמפת מידבא היא לפי המסתבר האתר המוכר כיום כדיר חג'לא בקרבת עין חג'לא.

נראה לי שדברי חגי בן ארצי כפי שנמסרו אינם אפשריים. עין חג'לא אינה ליד הירדן (המרחק בינה לבין הירדן יותר משלושה ק"מ; ח' נת'לה רחוקה מהירדן כ 4.5 ק"מ, כך שההבדל בין שני האתרים אינו קריטי). במפת מידבא מצויינת כנסיית 'גלגלא' בסמוך ליריחו ממזרח, צמודות אליה 12 אבנים (לא חלונות), ומדרום לה במרחק מסויים כנסייה נוספת Bethagla שבה יש לזהות את בית חגלה. שני האתרים אינם קרובים ביותר לירדן. זאת אומרת שהמפה כדרכה משקפת את המסורת של אוסביוס בספר האונומסטיקון, וכנסיית גלגלא שבה היא ח' נת'לה. מצד שני, בוודאי אפשר להסכים עם בן ארצי בכך שמחנה ישראל הגיע לעין חגלה, שהרי עם רב כי"ב שבטי ישראל בוודאי התפרשׂ על שטח גדול. שטח המחנה בערבות מואב היה "מבית הישימות עד אבל השטים" (במדבר לג, מט) שחז"ל העריכוהו י"ב על י"ב מיל (עירובין נה, ב ומקבילות) ואף למדו מכך הלכה (ירושלמי עירובין פ"ג ה"ד), הערכה שמתאשרת בעיון במפה, ומכאן שגם לאחר מעבר הירדן היה המחנה אוסף של דגלים ושבטים רחב ידיים. 'גלגל' הוא לפי דעתי שם של מרחב מישורי ולא של נקודה, ונראה מדברי יגאל אמיתי שגם הוא מסכים לכך. השאלה היא היכן היה מקומן של שתים עשרה האבנים שהקים יהושע בגלגל ונודעו גם בדורות מאוחרים, וההנחה שהמקום הוא ח' נת'לה היא בעיניי סבירה ומעוגנת במקורות. הארכתי בעניין זיהוי הגלגל ותולדות המקום (וכן בזיהוי ה'גלגלים' הנוספים הקיימים בארץ) במאמרי 'הגלגל מה הוא?' שהתפרסם בקובץ מחקרי בקעת הירדן א' (תשע"ז) עמ' 24-7 (ובלעז ב-Revue Biblique 126 [2019], pp. 321-343) ושם גם נגעתי בנקודה שבה הרחיב אמיתי במאמרו שהמקום נשאר קדוש במסורת עם ישראל גם דורות רבים אחרי שהמשכן עבר לשילה (וע"ע במה שכתבתי על הגלגל בספרי 'מקום בפרשה' [ת"א תשע"ד] עמ' 185-182 ושם בין עמ' 160 לעמ' 161 צילום הקטע המדובר במפת מידבא).

יואל אליצור, עופרה

* * *

'לבניך אלו תלמידיך' - פירושו של מקרא עקב אילוץ יישומי

הרב ד"ד דוד קליר במאמרו החשוב "לבניך אלו תלמידיך"  (ב'המעין' גיליון 245 עמ' 51 ואילך) מסביר את שיטתו של רש"י להעדיף דרשה על פני פשוטו של  מקרא, ולדוגמא הוא פירש מה אילץ את רש"י לסטות בפסוק "ושננתם לבניך" מפשוטו של מקרא ולהעדיף את דרשת חז"ל  - אלו תלמידיך.

לענ"ד יש להוסיף עוד נימוק להעדפת הדרש על הפשט - אילוץ יישומי. מטרתן של מצוות התורה ליישמן בחיי המעשה. כשפשוטו של מקרא לא ניתן ליישום מעשי הכרח לגלות כוונה נוספת בדברי התורה, מעבר למה שמוגדר בדרך כלל כפשוטו של מקרא. אין ספק שלכך התכוון נותן התורה. כבר חז"ל עמדו על דבר דומה, ואמרו: שבקיה לקרא דהוי דחיק ומוקי אנפשיה (קידושין סח, א, ושם צויָן לפסחים נט, ב ונידה לג, א). כוונת התורה במצות "ושננתם לבניך" ברורה - שלא יימצא אדם מישראל שאינו לומד תורה. אחד המרבה ואחד הממעיט, כל אחד לפי אפשרויותיו. התורה הטילה אחריות על האב לדאוג לכך שבניו ידעו תורה וילמדו תורה. אך לא כל אב יודע תורה, לא כל הורה הוא גם מורה, ולא לכל אב יש זמן ללמד תורה. כיצד יקיים זבולון, שיעקב ברך אותו שלְחוֹף יַמִּים יִשְׁכֹּן וְהוּא לְחוֹף אֳנִיֹּת, והוא מפליג למרחקים ומפרנס גם את יששכר, מתי יוכל ללמד את בניו תורה? ע"כ צ"ל שיששכר היודע תורה חייב ללמד גם את בני זבולון. וכדי שיימצאו שלוחים מתאימים ללמד את ילדי ישראל יש לצוות על כל מי שיודע ללמוד וגם יודע ללמד שילמד תלמידים כאילו הם בניו. א"כ המצוה היא כפולה, על האב לדאוג שבנו ילמד תורה, ועל המלמד ללמד את תלמידיו תורה (ואין צורך לומר שהרב הוא שליח האב. אלא שחל על הרב עליו חיוב עצמי. הדבר דומה למצות מילה, שמלבד האב כל מי שיודע למול חייב למול את הערלים. גם שם קיים אילוץ יישומי, שהרי לא ייתכן שכל אב יודע ומסוגל למול).

לעקרון זה יש השלכות רבות. נביא רק שלוש  דוגמאות: א. הגמרא בקידושין (מא, ב) "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערביים", וכי כל הקהל כולן שוחטין? והלא אינו שוחט אלא אחד! אלא מכאן, ששלוחו של אדם כמותו (ואכן רש"י מביא דרשה זו בשמות יב). ע"כ צ"ל  שפשוטו של מקרא "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל" הוא לא כפשוטו המילולי - אלא כפשוטו הענייני, עקרונית כולם חייבים לשחוט פסח, אך למעשה א"א שכולם ישחטו. ב. לדעת הרא"ש (הל' ס"ת סי' א) מצות כתיבת ס"ת מתקיימת גם בספרי לימוד אחרים, כגון חומש ומפרשיו, משנה, ספרי הלכה וכד'. למרות שהתורה כתבה "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת..." יש כאן אילוץ יישומי, שהרי לא כל אחד סופר סת"ם, וגם לא כל אחד יכול למנות סופר שליח שיתפנה מכל עיסוקיו ויתמסר לכתוב ס"ת. זו משימה הדורשת זמן רב ומחייבת הוצאה מרובה שלא כל אחד יכול לעמוד בה. אך מכיון שהתורה נימקה מצוה זו "ולמדה את בני ישראל", ע"כ צ"ל שמי שאינו יכול לקיים מצוה זו בשלמותה יכול וחייב להסתפק גם בחומש ומפרשיו, משנה וכד' (אומנם הרא"ש מבחין בין דורות ראשונים לזמננו, ר"ל שבהיעדר אלטרנטיבה לא הייתה ברירה אחרת כי תושבע"פ לא ניתנה אז להיכתב, ואה"נ גם אז היו שכתבו מגילות סתרים וייתכן שהם באמת יצאו בהם יד"ח כתיבת ס"ת, אלא שאז לא הייתה זו דרך לרבים). ג. "עין תחת עין". גם כאן יש אילוץ יישומי. א"א לפרש זאת כפשוטו, הן משום שא"א לדקדק בדבר (כמו שאמרה הגמרא בב"ק פג, ב ופד, א, והרחיב את הדברים הראב"ע בשם רס"ג). וכן אין לניזק שום תועלת בניקור עינו של החובל חוץ מנקמנות, ובכל פרשת משפטים התורה רואה את העיקר בפיצוי הקרבן ובשיקומו, כגון בנזקי ממון, בגניבה, באונס וכד'. אלא ע"כ יש ליישם את כוונת הכתוב בפיצוי הולם לניזק. "עין תחת עין" בא רק לומר את העיקרון שראוי היה לתת לניזק עין אחרת תחת עינו, אלא שהדבר לא ניתן ליישום מעשי לכן יש לתת תמורה (ראה אדרת אליהו, והדברים הורחבו בשיעורי הישיבות, הלוא בספרתם). ולולא דמיסתפינא אמינא, שבימינו שהומצאה הדרך להשתלת אברים, המפלח את כליותיו של חברו, אם כליותיו מתאימות חובתו לתרום כליה משלו עבור הניזק. ואם לא, עליו להשיג תורם מתאים. ואם הוא דורש תשלום, על החובל לשלם ככל אשר יושת עליו, וכן את כל הוצאות הניתוחים. היישום המעשי של עין תחת עין כפשוטו הוא ממון שבאמצעותו יוכל החובל להשתיל לניזק אבר חדש במקום זה שהושחת במקום שהדבר אפשרי. במקום שהדבר לא אפשרי עליו לשלם לניזק סכום ההולם את הפסד כוח עבודתו ויכולת השתכרותו (ובימי קדם הדבר נמדד ע" מחירו של עבד).

המשותף לכל הדוגמאות שהבאנו הוא שפשוטו של מקרא מציג אידיאל, אך בגלל אילוצים יישומיים לא ניתן ליישם את הכתוב אלא עפ"י כוונה משנית, הרמוזה בכתוב ונלמדת בדרך דרש.

הרב יעקב אריאל, רמת גן

* * *

שמרי יין, מיץ תפוחים ופּוֹלְפָּה - השונה והשווה שביניהם

הרב עזרא קליין נ"י במאמרו ב'המעין' גיליון 245 [ניסן תשפ"ג עמ' 92 ואילך] דן בהגדרת השמרים בימי התלמוד והראשונים ובזמננו. בפרק ג של המאמר [עמ' 99] נידונה השאלה כיצד משפיעים השמרים על הבצק. הכותב מביא הגדרות מתחום המדע, כמו 'ירידה בנצילות', כלומר השפעה נמוכה של השמרים על איכות תפיחת הבצק, או שהתוצאה הנדרשת על ידי המחמיץ היא שקובעת למרות שמדובר בהשפעה נמוכה של השמרים.

אמנם נראה שהסוגייה ההלכתית אינה קשורה דווקא למונחים מדעיים מודרניים אלו, אלא למציאות יום-יומית שהייתה קיימת הן בימי חז"ל והן בימינו. המשנה מדברת על חימוץ בתפוח שריסקו. על ידי ריסוק תפוח מתקבלת הפרדה של תאי בשר התפוח שרוסק שנקראים 'פולפה' לבין המיץ של התפוח. הירושלמי מחלק בין המשקה שמתקבל שהוא אכן מחמיץ את העיסה, לבין גוף התפוח שנשאר, דהיינו הפולפה, שגם אם מערבים אותו בעיסה אינו אוסר אותה בפסח. ר"ח אור זרוע מתקשה מה ההבדל בין המיץ שמחמיץ ואוסר לבין הפולפה שאינה מחמיצה ולכן היא מותרת, והוא מסביר שהשמרים בעיסה 'הם כלים, וגם אינם נוחים לאוכלם, והנפש קצה בהם'. ואכן הפולפה שיצא ממנה המיץ של הפרי אינה נעימה לאכילה והנפש קצה בה, כלומר הפולפה איננה דבר אכיל בדרך כלל. ולגבי התכונה שהשמרים כלים, הכוונה כנראה שהשמרים נמצאים במגמה של כילוי, וככל ששוהים יותר כך הם מתייבשים ונפגמים.

לעומת זאת מובא במאמר שהרא"ש בתוספותיו בפסחים כח, ב כותב כי חימוץ על ידי תפוחים גורם לחמץ נוקשה, ואילו שמרי יין אוסרים את העיסה שהוחמצה על ידיהם 'כמו שעושין בארץ אשכנז שמייבשין השמרים בתנור ומחמיצין בו'. שמרי היין שיובשו באש התנור החום של התנור היה אמור לפגוע בהם באורגניזמים שיוצרים החמצה, ואם כן כיצד הם החמיצו? וייתכן שלאחר הייבוש השמרים היבשים הם קולטים  חיידקים שמתיישבים עליהם, וכך נוצרת חממה של חיידקים שיתפיחו את העיסה, כלומר השמרים היבשים תפקידם הוא להיות מצע גידול לחיידקים. לעומת זאת שמרי יין רטובים אינם נהפכים למצע גידול לחיידקים. כיום במעבדה ניתן לייצר מהיין עצמו שמרים איכותיים, אך מדובר בייצור בתנאי מעבדה, ולא תהליך שמצוי לכל. אמנם ראיתי שהמומחה המפורסם לחומרי גלם הרב יוסף מרדכי זילבר שליט"א  ['נתיב החלב' א תשס"ג עמ' 62] הציע לחדש שהחיידקים שגדלו על מצע נחשבים לחיידקים טבעיים שאינם אוסרים, אבל לדעתי דבריו תמוהים, כיון שברור שלא מתייחסים לחיידקים בפני עצמם, אלא שהמצע יחד עם החיידקים שאינם ניכרים לעין אוסרים ומחמיצים.

את החיסרון של השמרים המתים הרטובים שנפלטים מתסיסת היין ביאר רמב"ן (בבא בתרא צו ד"ה יותר מכדי מידתו) שהם נחשבים לפסולת אוכלין ולכן הם פטורים ממעשר. לפי דעת ר"ח אור זרוע השמרים הללו אינם אוסרים את העיסה כיון שאיכותם נפגמת והולכת, וכן הם אינם אכילים. זה הדמיון בין השמרים ששקעו בתחתית היין לפולפה שנשארת לאחר שהתפוחים רוסקו ויצא מהם המיץ.

הרא"ש בתרומות פרק י משנה ב חולק על ר"ח אור זרוע ומפרש שמחמץ בגופו, הכוונה שהוא מכניס תפוח שלם לתוך העיסה והחמיצה, מותר. וכעין זה מפרש רבי חיים קניבסקי בפירושו על הירושלמי, שהחימוץ נעשה על ידי ריח פרי תפוח שלם, כעין מה שמניחים תפוחים ליד האתרוג כדי שיצהיבו אותו, וזה לשונו של הגרח"ק: 'שנתן את התפוח סמוך לעיסה והייתה שואבת את ריחו וחימצה'. פירוש זה קשה להבנה מבחינה מציאותית, שהרי החמצת הבצק על ידי ריח תפוחים שלמים, גם אם יש בה תועלת כל שהיא, הרי זו פעולה שאורכת כמה ימים, ובינתיים העיסה תתקלקל. גם משמע שהירושלמי מתייחס למשנה שבה נאמר שהאדם ריסק את התפוח, ו'חימץ בגופו' אין הכוונה שחימץ בתפוח שלם. וכן מפרש ר"א פולדא שסחט את המיץ וחימץ במה שנשאר מהתפוח, כלומר בפולפה שנשארה, ואז העיסה מותרת.

הרא"ש למשנה בתרומות כותב שתפוח מרוסק שהכניס את מימיו לעיסה והחמיצה אסורה. וקשה הרי מי פירות אינם מחמיצים [ראה ריבמ"ץ שם], ואם תאמר שמיץ תפוחים מחמיץ בזכות תוספת המים שבו - במה נחלקו ת"ק ור' יוסי? וצ"ל שלפי ר' יוסי מיץ תפוחים לעולם איננו מחמיץ, גם בתוספת מים. הרב קליין כותב במאמר שחייבים להסביר שהרא"ש סובר שיש לאסור את מיץ התפוח המרוסק מדין תבלין שנותן טעם תרומה בעיסה [וכן כתב הרב י"מ זילבר שם], וזו הכוונה ש'העיסה החמיצה', כלומר קיבלה את טעם התפוח. אבל הסבר זה ש'להחמיץ' הכוונה לתת טעם נראה דחוק מאוד, וכבר הקשו הראשונים שאם משום טעם התרומה הרי טעם בטל בשישים, ומה החידוש לגבי מיץ תפוחים שמחמיץ. אלא צריך לומר שהמיץ אכן מתסיס את העיסה בפחות מאחד משישים, כלומר אוסר מדין מחמיץ ולא מדין טעם.

עוד אציין, כי הרא"ש בפסחים לו, א כותב שנחלקו הבבלי והירושלמי בשאלה האם מי פירות מחמיצים, והלכה כרבא המופיע בבבלי דף מ, א שמי פירות בלי תוספת מים אינם מחמיצים. לפי דבריו להלכה הוספת מיץ תפוחים אסור כיון שיש מים בעיסה.

לגבי דין הפולפה לא התייחס הרא"ש כלל, ויש לומר  שלדעת הרא"ש עירוב פולפה בעיסה אינו מועיל כלום לעיסה, והרי זה כהכנסת נסורת בעלמא לעיסה, לכן אין הירושלמי צריך להשמיענו שאם נפלה נסורת לעיסה, כלומר השאריות שנסחט מהם המיץ, שהעיסה מותרת.

לסיכום: א. אין מחלוקת למעשה בין ר"ח אור זרוע והרא"ש לגבי הפולפה שאין היא אוסרת כיון שאינה אכילה, וגם אינה מצע לגידול חיידקים להחמצה. ב. לדעת הרא"ש שמרי יין שהתייבשו בחום התנור אוסרים, כיון שעל השמרים היבשים הללו גדלים חיידקים והם אלו שגורמים להחמצה, ודינם כיין עצמו. ר"ח אור זרוע חולק ומתיר, ולפי סברת הרב י"מ זילבר טעמו מובן כי אין החיידקים לבד אוסרים. ג. לגבי מיץ תפוחים שאין גדלים בו חיידקי החמצה, ההחמצה העצמית שלו היא גרועה יחסית, כמו שמופיע בתוספות במנחות נז, ב שנוצר חמץ נוקשה, ולגבי החמצה כזו של מיץ תפוח תרומה נחלקו ת"ק ור' יוסי אם היא אוסרת. ד. סוגיית הפולפה נשאלה בתעשיות מיצי הדרים, האם מותר לקחת את הפולפה שיוצאת לאחר הסחיטה של המיץ ולקבוע בה את התרו"מ. שאלה זו שאלתי בשנת תשנ"ו את מרן הגרי"ש אלישיב לאחר שהראיתי לו דגימה מפולפה, והוא השיב שהפולפה היא מאכל בהמה ואי אפשר להפריש ממנה על המיץ. אמנם אמר, שאם יפלט מהפולפה עוד מיץ, ניתן לקבוע במיץ הנקי את המעשרות. אבל חכם אחד מרבני בית המדרש להלכה בהתיישבות טען, ששאל את הגר"נ קרליץ ואמר לו שניתן להפריש תרו"מ מהפולפה על המיץ. שלחתי את השמועה הזו לביה"ד של הגר"נ קרליץ והשיבו במכתב אלי, שלעולם לא התיר הגר"נ קרליץ להפריש מהפולפה על המיץ. אם כן, טענתו של אותו חכם שרצה להסתמך על פסק הגר"נ קרליץ להתיר להפריש תרו"מ מפולפה אינה מדויקת כלל. וגם לפי הרא"ש אין להפריש תרו"מ מהשמרים של היין על היין כדינא דגמרא בבבא בתרא, כיון ששמרים אינם נחשבים אוכל, וכל איסורם כיון שעליהם גודלים חיידקים שמועילים לחימוץ של העיסה. בעבר היו בתי חרושת שרגילים להפריש את הפולפה בתור מעשר, והמשך סיפור המעשה שבית חרושת למיץ פרי הדר, מכר חביות של מיץ רכז [שהתרומות ומעשרות של החביות נקבעו בפולפה], לבית חרושת אחר, וע"פ פסק הגרי"ש אלישיב, המשגיח הפריש מהחביות שוב, והמפעל שהפריש חייב את המפעל השולח בעלות של ההפרשה. אמנם הרב נותן ההכשר לא עבר על כך בשתיקה, ומחה נמרצות. אך המשגיח ענה לו, הכיצד ייתכן שבהשגחתו מפרישים מפולפה  ואף נותנים אישור כשרות, באופן שלדעת הגרי"ש אלישיב, ההפרשה אינה מתקנת את המיץ. לאחר מכן הרב המכשיר הגיע לגרי"ש אלישיב, והגרי"ש חזר על הוראתו שאין להפריש מהפולפה על המיץ. אלא שבמציאות לא נשתנה דבר, ובאותו מפעל בעייתי, ממשיכים כיום להפריש מהפולפה שהולכת אח"כ לרפתות למאכל הבהמות [הנימוק לכך בעיקרו כלכלי. כי הפרשה מהמיץ עצמו יקרה מאד מבחינתם, והפרשה מהפולפה אינה כרוכה בעלויות כספיות].

עוד מעשה היה ביצור מיץ ענבים בקדושת שביעית ע"י ביה"ד של הגר"נ קרליץ, שלאחר הסחיטה נפלטו הזגים של הענבים לעגלה, ובא ערבי עם טרקטור ולקח את העגלה עם הזגים. והסביר מנהל אוצר בית הדין הרב שמואל קרליץ שליט"א שביה"ד סומך על האמור בהלכות שמיטה פרק ה הלכה יט 'אבל מסיקין בגפת וזגין של שביעית', ואם כן, אין בקליפות קדושת שביעית. יוצא שגם לפסולת שנשארת לאחר סחיטת הענבים אין שם אוכלין ודינה כפולפה. ואע"פ שהערבי נותן את הזגים הללו למאכל כבשיו, וכן ברפתות נותנים את הפולפה של פרי ההדר לפרות, מנת מזון זו של פולפה הדרים וזגי הענבים היא רק אחוז מסויים [בין 10 ל-20  אחוז] של מנת האוכל לבהמות, אבל לא ניתן לתת מנה לבהמות שמורכבת כולה או רובה מפולפה הדרים או מזגים של ענבים כי הדבר יגרום נזק בריאותי למערכת העיכול של הבהמות או להפלה של הוולדות. וצריך למצוא טעם לחלק בין פולפה הדרים שמיועדת לפרות שנוהגים לשמור בה קדושת שביעית, לזגי ענבים שנאכלים לכבשים שאין צורך לשמור בהם קדושת שביעית[1].

הוראה נוספת של הרב אלישיב זצ"ל הייתה שגם כאשר מפרישים ממיץ על מיץ יש להקפיד שאחוז הבריקס, כלומר אחוז הסוכר במיץ, יהיה שווה ערך בין המיצים. ולדוגמא כאשר מכינים מנה של מיץ בתחתית המיכל שוקע חומר עכור מהול במיץ, כלומר שבמיץ יש גם שיירי פולפה. במקרה זה אחוז הבריקס של המיץ הוא בערך חמישים אחוז פחות ממיץ טהור, דהיינו שבמיץ טהור יש בערך 12 אחוז בריקס ובמיץ בתחתית המיכל יש רק 6 אחוז בריקס. המיץ העכור הזה איננו נחשב לפולפה רגילה כי הוא ראוי לשתיה, אבל כיון שאחוז הבריקס שלו נמוך יש להכפיל את הכמות של האחוז האחד שנלקחים למעשר פי שניים, כדי שיהיה ב'מעשר' אחוז ויותר [לתרומה גדולה] כפי המתבקש מאחוזי הבריקס.

מרדכי עמנואל, ביתר עילית

* * *

עוד בעניין שמירת מנהגים

בגיליון 'המעין' ניסן תשפ"ג (גיל' 245 עמ' 107) כתב הרב גרשון שחור שליט"א תגובה למאמרי בגיל' 244 על חשיבות וחומרת החיוב לשמור על מנהגים. יישר כח ותודה לרב על התגובה המאזנת. אין ספק שדרך התפארת היא הדרך הממוצעת, אולם "כשם שהגוף, כשיצא משיוויו, התבוננו אל איזה צד נטה ויצא ועמדו כנגדו בהפכו עד שישוב אל השיווי... כן נעשה במידות בשווה". תחושתי שבציבור שלנו (וכמובן בלי להכליל) ישנה נטייה אל צד ההתרופפות בנושא שמירת המנהגים והמסורת, ונדרשת עמידה כנגדה בהפכה עד שנשוב אל השיווי. ניתן לראות את הדברים במנהגי בית הכנסת ותפילה, במנהגי חתונה ואפילו במנהגי לוויה, ומשם הדברים עוברים למסורת פסיקה ולניסיונות לשנות ולבטל מנהגים שנפסקו להלכה. השינויים נעשים על ידי אנשים שונים, מסיבות שונות ובהזדמנויות שונות (לאו דווקא לקולא), אך כללו של דבר ישנה לעיתים תחושה שמנהגי ישראל הפקר וכל מאן דבעי יבוא וישנה, יוסיף או יבטל, ופוק חזי... דומני שתיקון המצב מחייב לעת עתה נקיטת יתר הקפדה ביחס למנהגים. בנוסף, יש להעלות את המודעות לכך שישנן "הלכות מנהגים", וכמו בכל סוגייה הלכתית גם הוספה, שינוי וביטול מנהג צרכים להיות כפופים להלכות אלו.

ולעצם הדברים. הרב שחור ציטט את דבריו של הרב קוק זצ"ל כראיה לכך שימין מקרבת מחייבת לעיתים גמישות. אך הרב קוק עצמו חשש והתריע מפני פרשנות מוטעית של דבריו, וכתב[2]: "...וברוב צער נודע לי ממנו שתולין בי בוקי-סריקי, דברים אשר לא יוכלו גם לעלות על ליבי ח"ו. בכל חיבתי לבנין אה"ק ולתחיית האומה עליה... הנני מכריז ומודיע תמיד בכל מקום אשר יוכל להגיע שעיקר העיקרים שביסוד אורחות הגאולה בצמיחת ישועתה הוא קשר הקדושה, הדבקות בהשי"ת, בתוה"ק ובכל קדושת ישראל, מראש ועד סוף... ואנו חייבים להתעסק בבנין אה"ק, בישובה והתפתחותה במידה גדולה, ושכל מעשינו יהיו ע"פ התורה והמצוה מבלי לסור ימין ושמאל, אפילו במצוה קלה של דברי סופרים, ואפילו בדבר קל של מנהג ישראל קדושים ... אבל לצערי רבו הטועים והמטעים, הרוצים לדון מתוך הדברים של החיבה לבנין הארץ שנשמעים ממני בע"פ ושנקראים בכתב כאילו ח"ו יש כאן איזו פשרה ואיזו הסכמה כל דהו... וכל מנהגי הקלוּת נגד הדין ונגד מנהגים קדושים שהתחילו להתנהג בהם גם מבני תורה, ומאלה המקושרים ביראת שמים, ושומרי המסורת היהדותית... הכל הוא נגד רוחי ונגד שאיפתי, ואני מוחה נגדם, ומכחיש מפורש כל מי שאומר איזה דבר לסייע למכשילים הללו בשמי ח"ו...

ובאשר להיסטוריה. אמת כי ישנם מקרים רבים של שינויי מנהגים במהלך ההיסטוריה, כה רבים עד כי אפשר לומר במליצה כי מבין כל המנהגים הנפוץ ביותר הוא המנהג לשנות מנהגים. עמד על כך ר' ישראל דוד שלזינגר בסוף ספרו מחולת המחנים: "נמצאתי לאשר בקשוני מגדולי ישראל להדפיס התנצלות, באשר נמצאו קהילות ישראל ובתוכם יושבים על כסא הוראה קדושי עליון, ובכל זאת נמצאו איזה מקהלות ישראל אשר עשו שינויים במנהגי ישראל, פן ח"ו יאמרו אשר יד הרבנים נ"י הייתה במעל ההוא, או שמו יד לפה ולא הוכיחו אותם על כל אלה, או אם הוכיחו ולא עלתה בידם מדוע לא נפרדו ממקהלותם? אמנם חלילה להיות יד הרבנים במעל הזה, וגם לא ישתקו, ויד לפה לא ישימו, אפס כאשר ראו אחרי תוכחת רבות כי לא עלתה בידם לא עזבו את שארית ישראל להיותן כצאן בלא רועה, פן יקחו להם רועה אויל, ורופאי אליל ישיבו בראש, ותחת מורה הוראה יושיבו מורה הרעה ח"ו. וכאשר יעשה רופא הגוף בראותו כי אפס תקוות אבר אחד יחתכנו למען לא יתכלה כל בנין הגוף, כן עשה אליהו הנביא והקריב קדשים בחוץ בשעה ההיא למען יחזיר את העם אחור ויענו ויאמרו ד' הוא האלקים, וכמוהו עשה אהרן קדוש ד', ולא עזבו הנביאים את שארית ישראל, והחזירו אותם לאט לאט עד כי הרימו עטרת התורה. כן מצפים הרבנים האלה לישועת ד' אשר ישיב שבות עמו ולבבות הנדחים ירחם, והשיב לב בנים על אבותם. אמן".

נמצאנו למדים שגם שינויים שנעשו כביכול על ידי ו\או בתמיכה של גדולי ישראל לא בהכרח נעשו לרצונם ולא בהכרח נעשו לכתחילה, ומעבר לכך, לא בהכרח היו לברכה. על כל פנים, מדובר בשינויים שנעשו על ידי גדולי ישראל משום עת לעשות לה' הפרו תורתך תוך שיקול דעת ובחירת הרע במיעוטו, ובודאי שלא נעשו על ידי כל מאן דבעי. ויש מקום להאריך ולהרחיב עוד רבות ולהמשיך להעלות את המודעות לנושא.

ישראל ברנד, נריה

* * *

'מדרש משלי' אינו 'שוחר טוב'

לעורך 'המעין' שלום וברכה

ראיתי בגליון 245 (ניסן תשפ"ג) במדור 'נתקבלו במערכת' (שאני נהנה לקרוא כל פעם מחדש) עמ' 152, שכתבתם: "מדרש משלי השלם. הנקרא גם מדרש שוחר טוב... כרך זה מצטרף למהדורות המתוקנות של מדרש תהילים ומדרש שמואל שכונו גם הם בטעות ’שוחר טוב‘". רציתי להעיר שדווקא מדרש משלי הוא זה שכּונה בטעות 'שוחר טוב' ע"י המדפיסים בפראג שחשבו שזהו שם כולל למדרשים על ספרי תהלים, משלי ושמואל, אך מדרש תהלים אכן נקרא 'שוחר טוב' ע"ש תחילתו בפסוק "שוחר טוב יבקש רצון", כמו עוד מדרשים שמכונים ע"ש תחילתם.

אריאל בנימין רחמים, צפת

* * *

עוד בעניין ספר מורה הנבוכים מהדורת מקבילי

את תגובת הרב אלחנן אוריאל לתגובתי על דבריו (הרב אלחנן אוריאל, 'נקודות לדיון במהדורת מורה הנבוכים של הרב מקבילי', ב'המעין' גיל' 245 עמ' 117-123; תגובתי עמ' 123-127; ותגובתו לתגובה בעמ' 129-127) ראיתי רק לאחר פרסום הגיליון הקודם, והריני להשיב על טענותיו עתה, כפי סדר דבריו:

א. כותב הרב אלחנן: "הרב מקבילי אינו מסתיר שבנושא הוודאות בתורה הוא מקבל את גישת קאנט, אף שאין זו גישת המורה. הטענה שהרמב"ם אחז בדעה זו ביחס לחידוש העולם היא שגויה, והיא האנכרוניזם". אולם אין זה מדויק. אני מקבל את גבולות הוודאות במציאות (לא בתורה!) של גישת קאנט, וברור שאין זו גישת המורה, והדגשתי זאת. אבל אני חושב שאפשר לקבל "השראה מן הרמב"ם" כפי שכתבתי והדגשתי בעמ' 126 בתגובתי, וההשראה אינה אנכרוניזם.

ב. כותב הרב אלחנן: "הרב מקבילי מציין פעמיים כסיבה להסתרת הדברים את היות הדעה לא מקובלת, בעוד שדעת הרמב"ם היא שהסיבה להסתרה היא כי הדברים לא יובנו נכון ע"י הקוראים. ההבדל בין שני הניסוחים האלו גדול מאוד כמובן". אני טוען שיש פעמים שההסתרה היא מפני שהדעה לא מקובלת, בעוד שהמבקר טוען באופן מוחלט בדעת הרמב"ם שההסתרה היא רק מפני שהדברים לא יובנו. דבריי כתובים במפורש בביאורי לסתירות בהקדמת הרמב"ם (עמ' 32 בחלק א): 'לא כל מבוכה מתוחכמת ב"מורה הנבוכים" היא בגדר סתירה מן הסוג השביעי, ויש בו עניינים רבים שהקורא חש בהם ששיטת הרמב"ם אינה פשוטה ובהירה עד תומה, והבנתו נותרת מעורפלת ומביכה... לפעמים האמת אינה יכולה להתברר עד סופה, כגון במבוכה בין ידיעת ה' לבין הבחירה החופשית, שאין האדם יכול לבוא לפתרונה המלא (תשובה ה, ה וביאורנו שם); לפעמים אפשר להניח שהרמב"ם עצמו לא ידע כיצד לפתור את המבוכה, סופו של דבר בן אנוש הוא; ופעמים אפשר להניח שהרמב"ם לא ניסח את הפתרון בבירור, אם מפני שלא עלה בידו לעשות כן, מפני שלא כל הבנה אפשר לנסח אותה במילים, ו"לך דומיה תהילה" (א,נט7), אם מפני שלא רצה להבהיר את העניין; לפעמים ברור שהרמב"ם נוקט עמדה שאינה מקובלת ולכן מערפל אותה; ולפעמים ברור שהרמב"ם מכוון לתהליך דיאלקטי של התפתחות מתוך ניגודיות (קונפליקט), שאין בו סתירות באמת.

ג. לגבי הנבואה, טוען הרב אלחנן בלשון זו: 'אמנם מתחילת הדברים ניתן לטעות ולהבין כדברי הרב מקבילי, אבל מההמשך ניכר יותר הממד הרצוני בנבואה, וכפי שהבינו פרשני המורה שם טוב, אברבנאל ועוד'. אולם לדעתי אין לדחות את דברי הרמב"ם הנוקבים והמפורשים מפני דברי הרמב"ם הכלליים. דברי הרמב"ם מפורשים שמניעת הנבואה היא בהתערבות כעין ניסית, אבל הנבואה היא טבעית (פסקה 4 ופסקה 6), והערנו על הדברים בביאור ובהרחבות שם. טענת הרב אלחנן שגישתי ממעטת בניסים באופן קיצוני מתאימה ללשון הרמב"ם באגרת תחיית המתים (שהבאתי אותו בחלק א, פתח דבר, עמ' ל), ולא עליי תלונתו אלא על הרמב"ם.

ד. הרב אלחנן טוען שלדעתי מושג האמונה בתור יסוד הכרת ה' והתורה הוא שולי, ואני טוען שמעולם לא אמרתי דבר כזה[3].

סיכומו של דבר. לדעתי הטענה שיש בפירוש דברי מורה הנבוכים במהדורתי "תקלות בסיסיות" אין לה על מה שתסמוך. לדעתי ולדעת הצוות שעימי הִסברנו נכונה את דעת הרמב"ם, גם כשדעתו אולי אינה הדעה הרווחת והמקובלת. גם הטענה שקיימות "תקלות נקודתיות במבואות ובהסברים לאורך הספר" לדעתי לוקה בשפיטת יתר. יש מנעד פרשנויות ברמב"ם (ואמנם קיימות בדעתו גם פרשנויות בלתי קבילות), ודעתו של הרב אלחנן בדעת הרמב"ם אפשרית - אך היא לא מממשת את מלוא הפוטנציאל הגלום בתפיסת הרמב"ם. אין מצוה להסכים עם דברינו בביאור דברי הרמב"ם, אך טרחנו להעמיד לדבריו ביאור המכוון לדיוק מקיף ואמיתי, ולתקף אותו בצידוק וביסוס, וראוי להפעיל גם עלינו את עקרון פרשנות החסד (ראו מו"נ א,עב3, בהרחבות). הביאור בכל פסקה נכתב תוך התייעצות ושיח במשך שעות רבות של צוות שלם עם גישות שונות, והמבטים השונים הלגיטימיים בדעת הרמב"ם מצטרפים, איש איש כפי כוחו, בדרך הרואה את מגוון הדרכים לעלות למעלה ולשאוף להכיר באמת האחת.

                                                                                                יוחאי מקבילי, קדומים

* * *

'אלה ואלה'...

קיים קשר אמיץ בין לימוד תורה ולימוד מתמטיקה. מטרתנו לחשוף קשר זה באמצעות דוגמאות אחדות, ובין השאר להבין כיצד המתמטיקה ומדעי המחשב עשויים לסייע בצורה משמעותית ללימוד תורה.

א. הלוח העברי: מתי שנה כסדרה, חסרה, מלאה (לגבי חודשי מרחשון וכסלו)? הלוח הגרגוריאני (שמשי), המוסלמי (ירחי), העברי (שילוב ביניהם), המעבר מהלוח העברי לגרגוריאני. שאלה לדוגמה: כמה ימים עברו מבריאת העולם (מולד תוהו) עד יום נתון, נניח ר"ח אלול תשפ"ג? כדי לחשב זאת יש לדעת רק את הנתונים שברור לכולנו שצריך לדעת: אורכי חודש הלבנה והשמש (בנוסף לכלל גו"ח אדז"ט במחזור קטן), והסבר קצר אך אינטואיטיבי כיצד להשתמש בהם להשגת המטרה.

ב. דיוק: נדרים לט, ב: דתניא, רבי אומר: בת הניזונית מנכסי אחין נוטלת עישור נכסים, אמרו לו לרבי: לדבריך, מי שיש לו עשר בנות ובן, אין לו לבן במקום בנות כלום! אמר להן: ראשונה נוטלת עישור נכסים, שניה - במה ששיירה, שלישית - במה ששיירה, וחוזרות וחולקות בשווה (ביניהן, כי אין עדיפות לזו שקיבלה ראשונה לבין האחרונה). השאלה הגדולה היא מה נשאר לבן? ועיין רש"י שם שמצטט את הירושלמי: "נמצאו בנות שנוטלות במנה תרי תילתי (שני שלישים) פחות ציבחר (קורטוב), והאי (הבן) תלתא ומוסיף ציבחר". למתמטיקה שהייתה ידועה אז המסקנה הזו היא הישג עצום. היום ידוע שהחשבון הזה קשור למספר הטרנסצנדנטלי ,1/e אולי המספר המפורסם ביותר במתמטיקה, ועבור הנתון של עשר בנות ובן ניתן אף לחשב את הציבחר במדויק.

ג. 'סיני' ממוכן: לאחר שתכננו ובנינו במכון ויצמן ברחובות את ויצק, אחד מראשוני המחשבים בעולם, הגיתי והקמנו את פרויקט השו"ת, שהשאיפה המרכזית שלו הייתה לפתוח בפני הלומד את כל אוקיינוס ספרות השו"ת שהיה תחום "בלתי חרוש" עד אז מבחינת גודלו, היקפו ופיזורו הגיאוגרפי על פני כל העולם, וגדול ללא מצרים לעומת ים התלמוד הקטן וה"חרוש" יחסית. הפרויקט הוא המפעל הראשון בעולם שאיחזר מידע ממלוא הטקסט, 35 שנה לפני גוגל. במשך הזמן נוספו וממשיכים להתווסף למאגר כמויות גדולות של כתבי קודש אחרים. האם יש כיום ישיבה אחת בעולם או פקולטה למדעי רוח ויהדות אחת שאינן משתמשות בפרויקט? הראשל"צ הרב יצחק יוסף שליט"א, שעד היום פרסם עשרות כרכים של הסדרה ההלכתית 'ילקוט יוסף', שח לי לפני שנים אחדות שאין יום שעובר עליו מבלי שהוא משתמש בפרויקט השו"ת. האם התקיים עד אז, וממשיך להתקיים עד היום, קשר יותר אמיץ בין לימוד תורה ויישום של מדע המתמטיקה ומדעי המחשב?

ד. שאלות פתוחות: בשני העולמות האלו עדיין קיימות שאלות פתוחות. לדוגמה, בלימוד תורה קיימת עדיין שאלת המקראות בתורה שאין להם הכרע (יומא נב, א), שהרבה דיו נשפך עליה. אחת מהן נמצאת גם בפרשת תרומה וגם בפרשת ויקהל: וּבַמְּנֹרָה אַרְבָּעָה גְבִעִים מְשֻׁקָּדִים כַּפְתֹּרֶיהָ וּפְרָחֶיה, האם 'משוקדים' מוסב על הגביעים או על הכפתורים והפרחים? הרמב"ם פסק שארבעת הגביעים והכפתור והפרח כולם משוקדים (בית הבחירה ג, א-ב). המהר"י קורקוס (שקדם לכסף משנה) הסביר שהרמב"ם הורה לצאת ידי שתי האפשרויות ולעטר הן את הגביעים והן את הכפתורים והפרחים, כי הוא סבר שהספק על 'משוקדים' עומד בעינו, ולכן הורה לעטר הן את הגביעים והן את הכפתורים והפרחים 'שאף אם יעשו משוקדים ואין צריך להיות משוקדים אין בכך הפסד'. הדיון בנושא נמשך ביתר שאת אצל נושאי כליו הרבים של הרמב"ם. גם על שאר ארבעת המקראות נמשך הדיון והולך. גם במתמטיקה למרות העיסוק בה אלפי שנים נשארו שאלות פתוחות. למשל: מספר ראשוני הוא מספר שמתחלק רק בעצמו, כגון 5,11,29... אך 10 אינו ראשוני, כי הוא מתחלק גם ב-2 וגם ב-5. זוג של מספרים ראשוניים הוא צמד של מספרים ראשוניים שההפרש ביניהם הוא 2, כגון 17,19 או 29,31. האם קיים מספר שלאחריו כבר אין יותר זוגות כאלו או שלא קיים מספר כזה (דהיינו שקיימים אינסוף זוגות)? כבר המתמטיקאים היוונים הקדמונים התלבטו בשאלה זו. ההשערה היא שיש אינסוף זוגות, אך אין לכך הוכחה.

ה. איחוד: "משפטי ה' אמת צדקו יחדיו". מתי אנו רואים שמשפטי ה' הם אמת? כאשר אנו מאגדים יחדיו נושאים שלכאורה אין כל קשר ביניהם ומוצאים שהם נובעים מעיקרון או כלל אחד, ונעשים מקשה אחת, זהב טהור. אז אנו רואים לפתע את הפרטים והעיקרון זוהרים יחדיו באור יקרות. לדוגמה, בריאת האדם, הארון והאפוד, יהודה ופרשת הנשיאים, הלל הבבלי, נושאים שלכאורה אין כל קשר ביניהם, נובעים כולם מעיקרון אחד (ראה במאמרי 'מידת הענווה – את עלית על כולנה!' ב'המעין' גיל' 244, טבת תשפ"ג, עמ' 114-116). גם במתמטיקה נתונות בעיות שלכאורה אין שום קשר ביניהן, אך קושי פתרונן שווה. למשל, האם שרשרת של אותיות או ספרות מהווה פלינדרום, כלומר מִלָּה מִתְהַפֶּכֶת, כך שהיפוך סדר האותיות שווה לשרשרת עצמה? 'ונתנו' היא פלינדרום, וכן 2002. השאלה: האם רצף נתון של אותיות או ספרות מהווה פלינדרום או לאו? שאלה אחרת: שכונה יוקרתית נבנית, רבת בתים, כי הדרישה גדולה והקרקע מועטת ולכן גם הבניינים גבוהים במיוחד, האם קיים בה בניין עם יותר מ-50 מרפסות? לפתרון הבעיה הראשונה מספיק להשוות בין האות הראשונה לאחרונה, בין השנייה לאות הלפני אחרונה וכו', עוברים על "הקלט" פעם אחת ומוצאים תשובה. כן הדבר לגבי מספר המרפסות בכל בניין, ספירה כזו ארוכה מהשוואת אותיות בין שני הקצוות של המילה, אך גם כאן עוברים על הקלט פעם אחת בלבד ללא כל פעולה נוספת ויודעים את התשובה. לכן שתי בעיות אלו נמצאות תחת מטריית "סיבוכיות חישובית" אחת בלבד: "בעיות לינאריות", שניתן לפתור אותן בצורה פשוטה (מעבר אחד: "לינארי"), בניגוד לבעיות שחמט למשל שלהן פתרונות אפשריים רבים.

נסכם את כל האמור לעיל במילותיו הקצרות והקולעות  של הראי"ה קוק זצ"ל: 'הישן יתחדש והחדש יתקדש'.

                                                                                                אביעזרי פרנקל, רחובות

 

דעת הראי"ה זצ"ל על סינון תלמידים במוסדות החינוך

כותרת מאמרו של הרב מתניה אריאל ('המעין' גיל' 244, טבת תשפ"ג עמ' 52 ואילך) היא: "הכלה או מיון – דעת הרב קוק על אינטגרציה ומצויינות במוסדות החינוך". בראש המאמר מוצבת השאלה שנדונה במאמר, בניסוח חד: "האם יש לפתוח את שערי המוסד לכל תלמיד החפץ ללמוד בו, או שראוי להימנע מלקבל תלמידים על רקע של אי התאמה למוסד מבחינת כישורים או מבחינת רמתם הרוחנית...", עד כדי "מיון ודחיקת מי שאינו מתאים", וכל זאת בדעת הראי"ה קוק. סיכום המאמר חד לא פחות, בקביעתו: "הרב [קוק] עודד הקמת מוסדות... [אשר] יחייבו מיון קפדני..."[4]. לשון אחר, לא נחה דעת הכותב במונח "מיון", והוא קובע שהרב צידד ב"מיון קפדני".

לדעתי לא זו בלבד שקביעה זו שגויה, אלא שאפילו תכולת המאמר עצמו כלל אינה תומכת בקביעה זו. כלומר, הכשל אינו רק במסקנת המאמר, אלא גם במתודולוגיה שלו. המאמר מכיל מקורות [הגותיים][5] לא מעטים - מיעוטם ישירים ורובם עקיפים, ואולם אף לא אחד מהם תומך בקביעת הכותב ובסיכומו. כל שהציטוטים מלמדים הוא שהרב החשיב את המימד האיכותי ולא – רק – את המימד הכמותי; הם גם מלמדים שהרב תמך – גם – במצויינים, ועודד – גם – מצויינות. לעומת זאת, אין בכל המאמר ולו גם ציטוט אחד שתומך ב"מיון קפדני" כקביעת הכותב, שמצדד ב"הימנעות מלקבל תלמידים על רקע... כישורים..." כהכרעת הכותב, ואשר קורא ל"דחיקת מי שאינו מתאים" כסיכומו של הכותב.

לסינון ממיין שכזה ישנה אמת-בוחן אחת, ואחת בלבד: האם אי-פעם נידחה תלמיד-מועמד, שרצה להתקבל לאחת מישיבותיו של הראי"ה – הישיבה המרכזית העולמית [מרכז הרב] שבירושלים וקודמותיה שביפו – וזאת בשל היעדר כישורים מתאימים או רמה רוחנית נאותה. תיעוד שכזה לא המציא לנו הכותב, ולא בכדי, שכן לא היה כדבר הזה ולא נברא.

ושמא תאמר, גם אם אין תיאור היסטורי-עובדתי שכזה, ברם אולי הספרות ההלכתית, ההגותית, הקורספונדנטית (התכתבותית), המסועפת ועשירה ביותר, של הרב, מכילה הנחייה כזו, למיצער תפיסה עקרונית כזו? ובכן, התשובה ברורה וחד-משמעית: לא! מעולם לא הינחה הרב שלא לקבל תלמיד בשל היעדר כישורים, ולמרות מגמת הכותב הוא לא הצליח להמציא ולו גם ציטוט אחד שכזה שידבר בעד עצמו. בין הפתיח החד ובין החתימה החדה לא פחות, משתרעת אסופת ציטטים שאינם מעניינה של הסוגיה שנדונה במאמר.

הכותב מודע היטב לכך שקביעתו המצדדת בסלקציה עומדת בניגוד לתדמית רווחת על הרב ועל משנתו[6], והוא גם מודע לכך שמגמתו תומכת-הסינון עומדת בניגוד ללא מעט מאמרי חז"ל. הכותב מנסה אפוא להתמודד עם תפיסות אלה ועם מקורות אלה - ישפטו הקוראים אם הצליח (לדעתי - לא).

ואולם, כאמור, האמת היא ש"קושיא" ו"סתירה" מעיקרא ליתא. אין ספק שהרב תמך במצויינות ועודד מצויינים, הן כיחידים והן כמסגרות - ישיבות. לדבר זה יש עוד הרבה מאוד מקורות שהכותב לא הביא[7]. בכך אין כל חידוש ושום רבותא, שכן בעניין זה הרב מהלך בנתיב סלול שהילכו בו רבים מגדולי ישראל במהלך הדורות, מן התנאים[8] ועד לאחרוני האחרונים. אלא שבמקביל, לכל זה אין שום זיקה לסוגייה החדה שנדונה במאמר זה, אודות קיומו של "מיון קפדני", שפירושו אחד: דחיית המתדפק על שערי המוסד החינוכי ושלילת קבלתו אם הוא אינו עונה לקריטריונים מסוימים. לזה, כאמור, לא הובא שום ביסוס, אפילו לא אחד: לא מקור ולא תיעוד, ולא בכדי. ככל שהכותב סבור אחרת, יתכבד נא וימציא לנגד עינינו מקור מפורש, חד משמעי, פוזיטיבי, שבו הרב מצדד בסינון, ומנחה על דחייה של תלמיד. עד אז, אין בטענתו אלא הטחת דברים אשר לא כן במרן הראי"ה זצ"ל.

אגב כך אוסיף ואציין בקיצור:

1. הכותב טוען אותה טענה גם ביחס להתיישבות, כביכול דעת הרב מצדדת בסינון מתיישבים. ובכן, גם ביחס לסוגייה זו מתקיים בדיוק אותו כשל. למיטב ידיעתי, מעולם לא הורה הרב לדחות מועמד שרצה להתקבל ליישוב אך ורק משום שאינו תלמיד חכם וכד'. אמת, נכון הוא שהרב עודד וטיפח התיישבות של בני תורה, וראה בכך מהלך חיובי בעליל. ברם, שני היבטים אלה שונים בתכלית זה מזה וכלל אינם סותרים זה לזה: תמיכה מזה – אי סינון מזה. אף בנדון זה, למרות שפע התייחסויות הרב והדרכותיו והנחיותיו למתיישבים, הוא מעולם לא צידד בסינון, במיון, בדחייה. גם בהקשר זה ייאמר כי ככל שהכותב סבור אחרת, אזיי יתכבד וימציא לנגד עינינו מקור מפורש, חד משמעי, פוזיטיבי, שבו הרב מצדד בסינון ומנחה על דחייה.
2. בצער רב עליי לומר שהמתודולוגיה של הכותב קשה מאוד בעיניי. לדעתי זו לו לא פעם ראשונה בה הוא מסמן עיגולים אחר שכבר נעץ את החץ בלוח המטרה. נוסף על כך, נראה שהוא קורא את כתבי הרב בגישה פוסטמודרניסטית (גם אם שלא במודע). דברי הרב וכתביו ברורות מיללו – על מה שיש בהם ועל מה שאין בהם, ואולם הכותב חש - כנראה - חופש יצירתי להוציא אותם מפשטם ולהוביל אותם למחוז חפצו. הנה, לדוגמה, היזקקות הכותב לאיגרות עז ו-שמט, אותן הוא מתאר כך:

גם באיגרותיו ביחס לתלמידים המתאימים לישיבתו שלו, הרב מזכיר פעמים רבות את העובדה שהוא מייעד את הישיבה דווקא לתלמידים "יחידי סגולה" ו"מצויינים" ברמתם הלימודית והרוחנית. כך למשל באגרות הראיה, איגרת עז: "אמנם בדבר הפרוגרמה (התוכנית לישיבה), ודאי חפצי גדול להרבות אור הדעת הכללי בין יחידי סגולה המצוינים בתורה ויראת שמים של אמת, ועל אדמת הקודש ביחוד". ושם, באיגרת שמט: "המצויינים אשר יברו להם דרכם להיות גדולים בתורה, בגפ"ת ופוסקים, בחריפות ובקיאות, אקווה בע"ה שיכנסו ל"הישיבה" אשר זה מקרוב כוננה ב"ה".

דא עקא, אין זו אלא מניפולציה בכתבי הרב זצ"ל. הציטוטים נכונים, ואולם הכותב הוסיף בדבריו מילת מפתח אחת שאינה מצויה בהם, מילה שמשנה את כל התמונה: "דווקא". מילה זו היא פרשנות של הכותב, אשר בעזרתה הוא מבקש להטות את תוכן האיגרות לאג'נדה שלו. המעיין באיגרות יראה שהן מכילות הכוונות לימודיות, הן לבית ספר כללי והן לישיבה, הן לכל מאן דבעי והן לרוצים "להיות גדולים בתורה", ואולם אין בהן ולו גם מילה אחת שעניינה סילות, הדרה ומיון שלילי. והרי על העובדה שהרב זצ"ל רצה להקים - גם - מוסדות תורניים איכותיים אין חולק; כל השאלה שעומדת לבירור אינה אלא אם הרב צידד ב"מיון קפדני". בכך איגרות אלה – והדומות להן – לא תומכות. לכך מצטרפת עוד רעה-חולה: סילות מקורות. חזקה על הכותב שהוא מכיר לא מעט פיסקאות שיצאו מקולמוס הראי"ה, ואשר מביעות דווקא הכלה וקירוב. הכותב עצמו הביא אחדות מהן – הוא בוודאי יודע שיש הרבה יותר. לא זו אף זו, הכותב יודע - מן הסתם - שעובדתית, היו בישיבות הרב – הן ביפו והן בירושלים – גם תלמידים שלא היו אדירי-דעה. כך בתקופת הראי"ה וכך גם בתקופות ראשי הישיבה ממשיכי-דרכו. אלה לא סוננו ולא נדחו. לכל זה הכותב לא התייחס. בעיניי, סילות כזה קשה, וטוב היה שלא נברא משנברא.

ועוד, הכותב לא עשה שימוש בפרוגרמות לימודיות שנכתבו מטעמו של הראי"ה על ידי תלמידיו, זאת הגם שאלה מתועדות היטב[9]. באף לא אחת מהן מצויָן הצורך בעריכת סלקציה בקבלת תלמידים. בהחלט כן מודגשת, ומפורשת – בחלקן – האיכות הגבוהה שנדרשת מהתלמידים עם כניסתם, וביותר הרמה הלימודית הגבוהה שעתידה לשרור בישיבה, ואולם מילים מפורשות בסגנון "אין לקבל..." אינן מופיעות, ובוודאי שלא בכדי. בדיוק מאותה סיבה לא נמצא מעולם מכתב שזה נוסחו: "אנחנו מודים לך על הגעתך, ואולם לצערנו לא נוכל לקבלך...", כנוסח שרווח למדיי בימינו, ובפרט בישיבות המהלכות בתלם שהתווה הכותב במאמרו. יודגש שמסגרת תגובה זו לא באה לדון בשאלה אם לתלם זה יש הצדקה[10]. תגובה זו לא באה אלא לומר בבהירות, שלבקשת הסתמכות תלם זה על משנתו החינוכית של הראי"ה אין ידיים ורגליים.

נריה מ' גוטל

 

תגובת הרב מתניה אריאל:

קראתי בצער את תגובתו של הרב פרופ' גוטל על מאמרי הנזכר. האמת היא שאם במאמר היה כתוב מה שהרב גוטל מצא בו הייתי מצטרף לתגובתו כנגד מאמרי, אולם הדברים פשוט אינם כתובים שם.

העורך עמד על כך שתגובתי תהיה קצרה, ולכן אעמוד כאן על שלוש נקודות בלבד:

א. הרב גוטל כותב שכביכול לדעתי הרב זצ"ל "קורא למיון קפדני ודחיקת מי שאינו מתאים" מהמוסדות התורניים המשובחים שהקים. אך אין זו אמת. לא כתבתי שהרב קורא לדחיקת מי שאינו מתאים, וגם לא כתבתי שהרב בעד "הדרה ומיון שלילי" כדברי הרב גוטל, פשוט משום שהרב לא חשב כך, וגם משום שאני הקטן לגמרי לא חושב ולא נוהג כך. כל שכתבתי הוא שהרב קרא ופעל ליצירת רף גבוה, גם אם זה יוביל למיון טבעי. האם הרב דחה תלמידים, קרא לדחיקתם וכד'? מסתבר שבדרך כלל לא, ומסתבר שבמקרים שזה היה הכרחי – כן, כפי שזה מקובל בכל ישיבה, גן ילדים או מכללה כמכללת 'אורות' שהרב גוטל עמד בראשה.

ב. השאלה היא אחרת לגמרי - האם ראוי להנמיך מראש את הרף ולשדר בינוניות, או ליצור רף גבוה מבחינה רוחנית ולימודית? על זה כתבתי, ועל משמרתי אעמודה, שאכן דרכו החינוכית של הרב זצ"ל כללה דרישה למצוינות והעמדת רף גבוה. קביעותיו של הרב גוטל הכוללות כעשר "עובדות" שאינן נכונות עליי ועל מאמרי לא ישנו את האמת: הרב זצ"ל קרא להקים גם מוסדות שבאופן טבעי יתאימו בעיקר לבעלי רמה גבוהה, וכך סברו ונהגו רוב ככל גדולי ישראל, כפי שהרב גוטל מציין בעצמו. כאמור בדבריי, אין בחז"ל שום מקור שמחייב או תומך באינטגרציה, והרב זצ"ל הבין שהדרכת חז"ל היא ליצור מסגרות עם רף גבוה ולהשקיע בהן את עיקר המאמץ, במקביל למסגרות בינוניות יותר שגם הן נדרשות. כך למשל, הבאתי במאמר את תנאי הקבלה המחמירים שהרב קבע בישיבת מרכז הרב: "התלמיד הבא להתקבל צריך להיות מצוין במידותיו התרומיות, בקי לפחות בסדר גמרא אחד, ומוכשר להיות נושא ונותן בחקר ההלכה בשכל ישר. ואין צריך לומר שהוא צריך לדעת את התנ"ך ידיעה יסודית כללית, ותוכן כל ספר ופרטי פרקיו" (מדובר על נערים בני 16!). מה זה אם לא "מיון קפדני"? אכן זו אינה קריאה להדרת תלמידים שאינם מתאימים, ויתכן גם שבפועל לא נערך מיון כזה, אבל רואים שברמה העקרונית הרב מצדד ביצירת רף גבוה גם אם הוא יקשה על תלמידים חלשים להשתלב במסגרת תובענית שכזו.

ג. הרב גוטל כותב (הע' 5): "בהזדמנות זו לא אמנע מלהביע פליאה על כך שהכותב, כראש ישיבה 'קטנה לאומית', מצדד בקביעת אי-התאמת אורח-חיים גם כאשר מדובר בנער מתבגר שעל דעת עצמו מתדפק על דלתי הישיבה ואומר: קבלוני, ולפי תנאיכם. דומני שלדחיית תלמיד-מועמד כזה לא מצינו תימוכין הלכתיים". ואני מביע פליאה – לא רק שהדברים האלו אינם כתובים כלל במאמרי הנ"ל, אלא שהם גם רחוקים לגמרי מהמציאות! נמצאים בישיבתנו כעת וגם בעבר תלמידים שבאים מבתים 'דתיים-לייט' ואפילו כמה שהוריהם מחללי שבת בפרהסיא, והם התקבלו ומתקבלים לישיבה בשמחה, ומשתלבים ומתקדמים ומתעלים לעיתים במאמצים גדולים מאוד של אנשי הצוות, שמסייעים להם לגשר על הפערים הרוחניים, הלימודיים והמנטליים שאיתם הם הגיעו לישיבה שלנו. שלא לדבר על פתיחת הלב גם כלפי תלמידים מתקשים, ואף בעלי צרכים מיוחדים, כולל כאלו על הרצף האוטיסטי ועוד.

סוף דבר, התפיסה שכביכול האינטגרציה היא 'דרכה של תורה' ודרכו של הרב זצ"ל אינה אלא מיתוס שאין לו על מה להתבסס, והמסר הזה היה תורף מאמרי. לצד זה קיימת בהחלט גם החובה להארת פנים והכלת תלמידים ככל שאפשר, באהבה, חמלה ומסירות.

 

תגובה קצרה מאת הרב גוטל:

קראתי בשמחה שהרב מתניה אריאל אינו סובר (כפי שמפורש במאמרו) שהרב קוק צידד ואף תיעדף גישת "מיון", "התבדלות", ו"דחיקת מי שאינו מתאים", ושאין ביד הרב אריאל כל ביסוס פוזיטיבי לדחיית תלמיד, אי-פעם, על ידי הראי"ה, באף לא אחת מישיבותיו ולאורך כל ימיו. טענתו שאין בחז"ל שום מקור שתומך באינטגרציה עומדת בסתירה לסוגיית הש"ס ב"ב כא, א "ליהוי צוותא לחבריה", הנפסקת בשו"ע יו"ד סי' רמה סע' ט, אך אכמ"ל[11].